Dra. Ana María Martínez de la Escalera
Clase Estética I, FFyL, UNAM
21/09/2015
Audio y transcripción: Fernando Alonso
Transcripcion no corregida por la Dra. Martínez de la escalera

-Participación- Perdón, retomando un poco la pregunta que había hecho hace un rato. ¿No podía ser retomado esto en función de la palabra de fantasma? Quizá insisto mucho en eso pero el lenguaje del espíritu, o sea, porque no sería más que una inversión, ¿no?  

-Ana María- A ver si entendí el espíritu de lo que dices y te contesto. Nietzsche diría, bueno no creo yo ser tan nietzschena para poder hablar por él. Lo intento. Justamente porque todavía es el lenguaje del espíritu como sujeto de conocimiento, sujeto de la historia, sujeto de la política, sujeto de lo jurídico y sujeto del derecho. Está vivo en las instituciones, es decir, termina en las instituciones, por eso tenemos que ponerlo en cuestión y hacer una genealogía para  explicar por qué se ha vuelto el lenguaje dominante y acabar con esa dominancia. Obviamente que es dominante, es tan dominante que está en las instituciones. Él en éste momento (del libro) está interesado en discutir con una sola institución: la filosofía, pero se le cuela también el derecho, sobre todo en genealogía de la moral, ¿no? Puesto que está discutiendo con unos autores, tanto ingleses como alemanes que pretenden hablar de la pena y del castigo como una base fundamental de lo jurídico. Y él dice, pues contra éste lenguaje dominante, pero que tenemos que mostrar, que solo responde a eso, no es que las cosas realmente sean así, es que ellos han logrado vía instituciones volverlo dominante. ¿sí? ¿Te contesté?

-Participación-   Sí, un poco. Sí, sí.

Sí te conteste oblicuamente, es decir, no te contesté directamente porque habría que darse cuenta que claro, él como después Foucault, como después el mismo Derrida y como el propio Bajtín también y Eco, o sea los autores que estamos trabajando, saben que hay un lenguaje dominante que priva en las instituciones y que lo que tú estás haciendo no es una lectura ingenua o banal. Es una lectura que demuestra que, lo que no quiere perder ese otro lenguaje que es el lenguaje jurídico o el lenguaje de la metafísica; no es que sea el lenguaje de roma, sino que es un lenguaje que domina y no quiere reconocer su dominio, que lo único que quiere es sostener su dominio. ¿sí? Bajo la figura filosófica del sujeto, del sujeto de conocimiento, del sujeto del derecho, del sujeto de la política, del sujeto de la historia que son los que le interesan a Nietzsche en principio. ¿Sí?

-Participación-  Sí, ya quedó perfectamente claro, solo que me quedé con ésta idea de monologismo

-Ana María- El dialogismo contra el monolingüismo, también. O sea él opone con la figura del dialogismo a la idea de que hay una lógica que atraviesa los textos o el discurso,  que siempre se analiza de una manera monológica, como si no hubiera quien recibe, quien escuche. Aquí la palabra resuena levinasiana, ¿no es cierto? Es el momento de la escucha. Que para Benjamin era el momento productivo, o sea, no solo produce quien produce, lease el artista, produce el público cuando ve, interpreta  y a continuación hace algo.

Entonces tenemos aquí algunos elementos interesantes. Entonces quédense son su crítica a movimiento y a actividad, pero para que nosotros lo utilicemos porque esa es nuestra manera de interrogar. Cuando uno interroga al cuerpo no interroga a un cuerpo estático, igual a sí mismo, interroga al cuerpo en su actividad, en su movimiento. Cambia la pregunta notoriamente, ahí es donde uno ve lo que está dentro del cuerpo, ahí es donde uno ve lo que está dentro de la piel, que es cuando el cuerpo habla, canta, baila, toca, acaricia, golpea ¿entienden? Son actividades que sacan al cuerpo fuera de sí mismo, hacia el otro cuerpo y no hacia una especie de espacio-temporalidad abstracta, que sería cuando el pensamiento se dirige hacia la verdad y saca fuera de sí, fuera del intelecto, fuera de la mente, de la razón o del alma e instaura en una especie de intemporalidad abstracta que queda como lo verdadero. Siempre abstracto, siempre igual. Cuando los cuerpos hacen algo se estiran, uno diría como el hombre elástico, te estiras hasta llegar al otro. El cuerpo empieza en el estiramiento, en el alargamiento hacia los otros. Una figura interesante y en el fondo muy derridiana, ¿no? Derrida piensa la Differance como prorroga en el tiempo pero también en el espacio. Es el alargue de la palabra, cuando llega a los oídos del otro, o de los otros que todavía no están vivos y que siglos después van a leer al autor, entonces el libro deviene otra cosa. ¿sí?

-Participación- También lo menciona como el juego, ese eliminar la estrategia y abrir el cuerpo a la intervención, abrirlo a la contingencia, al cuerpo, a la intervención del cuerpo, a las posibilidades …

-Esa es la figura del azar, también está presente como un tema en Nietzsche, pueden encontrarla, ahorita les digo en qué página. Emm…Pero no, no diría que estrategia no, porque es él el primero decir que la genealogía analiza estrategias,  que son estrategias de poder, cómo hizo una institución para creer que cuando dice tal cosa se refiere a esto y que tú no dudas que hay espíritu, hay una vía del espíritu y una vía del cuerpo, y todos hablamos esto de una manera habitual, en la vida coloquial, es decir, en la vida cotidiana y creemos que ahí está y aquí están las diferencias, a si queda perfectamente claro cuando hablo del yo ¿no? El que me acabo aquí, en los límites de mi vivir. Esas son estrategias. Cómo explicas la voluntad de dominio, porque se realiza activamente como movimiento mediante estrategias, ¿qué es una estrategia? Un movimiento de fuerzas ¿sí o no?

-sí, pero yo me refería al cuerpo como una posibilidad de eliminar la estrategia, o sea la noción del juego como…

-Ana María- La noción de hermenéutica del juego, porque hay reglas, y en el juego de alguna manera, supuestamente tomas el control del azar mediante las reglas y así es como en general se entiende el juego. Como quizá Hoitzinga y Gadamer, pero también por otra parte redujeron  la noción de cuerpo, lo redujeron al cuerpo reglamentado, a juego ritual donde se cumplen procedimientos, ciertas normativas porque si no no se podría jugar en sí. Si nos ponemos a jugar ajedrez y cada uno de nosotros cambia las reglas, ahí no hay juego dirían cualquiera de los dos, uno diría que quizá habría que definir o que resignificar la noción de juego o lo dejamos fuera del esquema del carnaval es lo que yo les he recomendado para no tener broncas. Que se queden con la palabra juego, que se queden con la palabra sacrificio, ya  encontraremos otras. La primera actividad, movimiento.

-Participación-   Es que justo Benjamin dice en la obra  de arte en la época de sus reproductibilidad técnica, que está ésta parte en donde están las máquinas y que el obrero se venga cuando va a al cine, y que esa tecnología se vuelve emancipadora, que en ese momento el arte se vuelve como una venganza y el obrero ya no está ahí… Es la tecnología a favor de la libertad. Y es ahí en donde el espectador se vuelve como artista, cuando en el cine piensa, reflexiona sobre lo que está viendo.

-Ana María- Gracias. Sí y no. Como todo. Porque no sé si la palabra sea venganza. Creo que lo que está diciendo Benjamin a diferencia de muchos de sus contemporáneos, incluyendo la escuela de Frankfurt, es decir, los dos grandes: Adorno por un aparte y Horkheimer por otra; es que toda tecnología, y también Habermas que por supuesto no está pensando con Benjamin porque pertenece a ésta segunda o tercera generación de la escuela de Frankfurt. Entonces, la idea de que en lo tecnológico sólo se realiza la lógica del capital y por lo tanto es algo que nos va a dominar. Y Benjamin se pregunta si en la masificación de la experiencia que ciertas nuevas tecnologías están llevando a cabo, no habría también una nueva especie de promesa o de esperanza y entonces él dice, en la masificación, al menos del cine no podemos negar que hay todo un proceso tecnológico sin más para  explicar cómo llega a las masas y en el hecho de que la gente al ver la película se apropie, no como ese público que va al museo pasivo, que escucha al crítico, sino como alguien que a su vez apropiándose del cine propone su propia interpretación, la discute y la genera de otra manera, es decir, aquí la técnica, sólo por el hecho de ser masiva promete quizá un escape a las formas de socialización capitalistas, ¿sí? Entonces promete unas nuevas formas de la emancipación, que es lo que trabaja sobre todo en la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica e incluso en sus textos sobre la fotografía adelante que la imagen, en la medida en que puede circular de otra manera, podría circular, es decir, distribuirse de una manera no capitalista. Por ahí iría. Entonces yo te sugeriría que no utilizaras la palabra venganza, ¿no? No es la venganza de los obreros contra el capital, sino que la tecnología abriría una forma de circulación anti-capitalista, más que venganza, porque al abrir, abre la posibilidad de otra cosa que no sería únicamente una venganza, porque sino sería: no dejamos que el capitalista gane, no. Que  es lo único que le interesa al capitalista por supuesto, ganar con una película, sino que nos apropiamos, te expropiamos eso y míralo que hacemos. Se lo quitamos a las grandes distribuidoras, lo planteamos de otra manera, lo hacemos circular de otra manera entre nosotros y mira lo que hacemos con ésta película. ¿Sí? Más que venganza, nada más.

-Participación- más bien una pregunta de referencia. ¿En dónde podemos leer de éstas ideas de Derrida para aproximarnos a ellas? Bueno, fue en relación con lo que el compañero nos estaba preguntando, entonces, en Espectros de Marx, Marx e hijos, que hasta donde yo sé, bueno, mejor dicho, yo lo tengo en inglés. No sé si en Derrida en castellano esté, porque es un libro tan pequeñito y él en un congreso da respuesta a todos aquellos que de una u otra manera responden y dicen, esto es lo que realmente dijo Derrida en espectros de Marx. Y él respetuosamente responde en realidad lineamientos muy interesantes, es posible que esté traducido al español Marx e hijos, porque siendo un libro tan pequeñito puede ser que esté en Derrida en castellano, sino conseguirlo en inglés, que seguro está en filológicas, seguro está en filosóficas, me refiero a la biblioteca de ambos, aquí en la facultad no sé si esté, quizá hasta sí esté. Yo había dejado una copia hace muchísimo pero cuando uno deja copias para los alumnos de pronto el último en llegar se lleva la copia y apaga la luz, ¿no? Se desapareció la copia, entonces mejor es que lo busques por otro lado. Ahí verías algunas de las cosas, si es Derrida nada más quién te interesa, respecto a lo que dijimos.

-Ana María- Ya nadie más había levantado la mano, ¿verdad? Entonces regreso al cuerpo.

Entonces, ¿por qué entonces vamos a leer a Nietzsche? Para tener un lineamiento crítico. Primero porque la materia de estética nos obliga a conocer a algunos pensadores de la estética y de la teoría del arte que sostienen lo que aquí intentamos pensar contemporáneamente y tenemos en Nietzsche una buena manera de iniciar la crítica, al que podríamos poner, como mucha gente lo ha hecho, como un pensador del siglo XX, aunque en realidad escribió al finales del siglo XIX. Ahora, ¿qué es lo interesante? Y ¿qué es lo que estamos retomando? No de lo que ustedes van a leer, porque ustedes van a leer y se van a encontrar algunos significaos importantes, aquí sólo hemos rescatado uno: actividad.  Es decir, a la pregunta, ya no vamos a hacernos la pregunta sobre el cuerpo desde el espíritu, desde el alma o desde la razón, ojo, cualquiera de las tres unidades o formas de dar unidad a lo corporal. Le vamos a interrogar algo que parece propiamente corporal, que es el movimiento o la actividad. Puesto que cuando decimos trabajo, producción o efecto también hablamos de actividad. Entonces, el concepto de actividad es más amplio, ¿no?  Pero ahí podemos preguntar por qué hace, qué hacen los cuerpos. Y claro, la respuesta nos lleva de regreso a Bajtin, el cuerpo se extiende, el cuerpo va de orifico en orificio. De piel a piel, y el cuerpo no es lo que queda preso de una piel, que además es un órgano, sino de lo que va del exterior de la piel, de la superficie de una piel hasta la otra piel, en principio. Luego veremos cómo lo atraviesa también, porque lo interesante es que van a haber ciertas actividades corporales, el ritmo, por supuesto vamos a ir poco a poco. Una sola para que vayan pensando, el ritmo rompería la capa superficial de la piel y tocaría o atravesaría ese cuerpo habitualmente reconocido como individual. Hay otros elementos que también lo  hacen, uno que está presente en éste cuerpo carnavalizado. El discurso carnavalesco. Por ejemplo el insulto carnavalesco y el chiste carnavalesco, que atraviesan los cuerpos, como cuando uno escucha un chiste cuyo lenguaje es obsceno y nosotras somos hermanitas de la caridad, nos sentimos profundamente tocados por ese insulto, cuando el insulto no es dirigido hacia nosotros, pero horror, qué palabras tan fuertes, ni sé que quieren decir, pero te tocan y te sientes molesto, te ruborizas. Cuando el cuerpo responde de una manera corporal, ¿entienden?, a algo que es dicho. Puse un mal ejemplo para reírnos un rato, pero no debí. Cuando el cuerpo responde de una manera corporal mediante actividades propiamente corporales como que se enrojecen las mejillas porque te da vergüenza, así es como reaccionamos, el cuerpo a veces reacciona así y la respuesta podría no ser, es que me da vergüenza, sino que te pone en tal situación que no has tenido una experiencia anterior que te diga así responde, que te quedas como detenido y entonces te pones rojito. Si ya tienes experiencia de la vida ya no te pones rojito, te toca por dentro pero pones cara de circunstancias y respondes muy bien. Pero quizá te ha tocado y te pasas tres meses pensando en ello, lo sueñas, lo hablas, te vas con el psicoanalista. ¿no? Pero por fuera, qué bárbara, qué gente, cómo responde a las situaciones, y por dentro estás hecho mierda, y la palabra es precisa y ahí tenemos actividad corporal, ¿si se dan cuenta? Ahí hay actividad corporal, ojo, no como efecto de nada. ¿Qué sería grave? Que digamos que como te da vergüenza espiritual, mental, es la razón, y la respuesta es corporal, que sería siempre una respuesta menor, no, empecemos al revés, hagámosle caso a Nietzsche, primero el enrojecimiento. Es decir, no soporto tal palabra, tal discurso y no tengo ninguna estrategia para hacerle frente. O sea, me quedo congelado, me quedo detenido en el tiempo, no puedo recurrir a ninguna estrategia, es decir, me quedo vacío de experiencia, Benjamin. Pobreza de experiencia.

-Participación- ¿Podemos también pensarlo como expuesto?

-Ana María- No, y no si antes no has masticado esto que te acabo de decir. Muy benjaminiano. ¿Qué es lo que dice Nietzsche? Nietzsche habla de quedarte petrificado, vuelto piedra, congelado y te quedas. Aunque durante unos segundos no sabes cómo responder, cuando no sabes cómo responder es porque no has tenido experiencias anteriores que puedan responder, pobreza de experiencia benjminiana, ¿ok? Luego metes otras nociones que te aparecen casi de manera inmediata y que seguramente se parecen tan inmediatamente a la conciencia, como dice Nietzsche en otros casos, ojo que es la metafísica hablando por ti. Si nos tardamos más, si tenemos que ir de autor por autor, repensarlo y masticar la idea, vamos bien encaminados. Si te aparece inmediatamente, ojo, que eso es pensar de manera automático y lo que hay que hacer, y Benjamin nos enseña esto directamente, pero Nietzsche ya lo sabía, des-automatizar. Método. ¿Cómo tenemos que leer? Des-automatizando, o sea no sólo decodificando lo que leemos. En el momento de interpretar,  des-automaticemos lo que estamos leyendo, eso que te aparece inmediatamente, que se te ocurre inmediatamente, ojo, ¿por qué se te ocurre tan inmediatamente? Dice, lo bueno del cuerpo es la lentitud, y lo va a decir una y otra vez en Voluntad  de poderío, en Genealogía de la moral, Humano demasiado humano, Aurora, Sobre verdad y mentira en sentido extra moral. Lo propio del cuerpo es la lentitud, no la rapidez, la rapidez automática pertenece a la razón, a la lógica, al espíritu y a la mente. No vamos por ahí. Hay que ser lento, aprender a ir poco a poco y dice: vivimos una época en la que todo es rápido, y queremos que esa rapidez, y lo decía en el siglo XIX, es lo bueno, ¿Él está pensando en los procesos del pensamiento?, no. Eso autores posteriores como Derrida si tú te preguntas sobre la técnica dice: ojo, que si la técnica de manera automática te da una respuesta, ahí estaríamos hablando en términos nietzscheanos de un ejercicio de dominación, de ciertas estrategias de dominación que nos hacen aparecer eso como lo evidente de suyo, ¿no? Tenemos que detener ese proceso, congelarlo. Porque el congelamiento no es malo, es bueno porque implica lentitud en el ejercicio del pensar, darte tiempo, detente, piensa. Si te pones rojo en el camino, eso no es malo, eso no implica: hay qué ingenuidad, no, implica que esa experiencia con la que te desenvuelves no te sirve. Necesitas buscar otra. ¿sí? No es ingenuidad es lentitud. Y la lentitud es cómo nos tenemos que acercar a las cosas, es decir, a estas cosas que aparecen como automáticas, como inmediatas, como dadas, como evidentes de suyo, como naturales; lo que hay que aplicar es la des-automatización. ¿Cómo Benjamin lo dice? Bueno, Benjamin lo dice a Bretch y ha discutido con él y ambos lo están tomando del formalismo ruso, que utiliza el término des-automatizar, referido desde luego al lenguaje y a la poesía, des-automatizar las palabras y ponerlas en otro contexto, no en el contexto habitual. Bretch lo retoma para su teoría gramática, para la formación de los actores, para su teoría de la puesta en escena, para su dialéctica de su puesta en escena. Benjamin lo retoma también del formalismo y de Bretch. En Nietzsche no hay ese recurso, no habla de des-automatizar, pero ¿cómo debemos entender? Ojo, lento con lo que aparece de manera inmediata, te detienes y en esa lentitud puedes empezar a hacerte buenas preguntas. ¿Sí? Ahora déjenme que les encuentre acá, a ver si lo encuentro.

Claro, se refiere de una manera indirecta, a ver no, yo creo que lo voy a tener de manera más clara… Página 212, se llama la disciplina del pensamiento, fíjense: Es preciso aprender a ver, a pensar, a hablar y escribir. El objetivo de éstas actitudes es la formación de una cultura selecta, aprender a ver, o sea acostumbrar los ojos al reposo, a la paciencia, habituarlos a dejar venir las cosas, suspender el juicio, aprender a girar en torno al caso particular, aprenderlo en su completud. Ésta es la primera preparación para educarnos. ¿Sí? Lento. Es en la página 212 de entorno a la voluntad de poderío y se llama La disciplina del pensamiento, ¿sí?

-Participación- Ésta noción me recuerda mucho a la intervención que hace Benjamin en el Angelus Novus. De hecho menciona que el ángel al mirar hacia atrás está petrificado y detiene el cuerpo.

-Ana María- ¿En las tesis de la filosofía de la historia?

-Participación- Sí, y de hecho él intervine de a dónde se dirige, de qué es lo que hace, cuál es su expresión, pero no es que de hecho vengan esas preguntas ahí…

-Ana María-  Fíjate, no lo había pensado de esa manera, pero podríamos hacer una lectura en clave nietzscheana de esa tesis de filosofía de la historia y decir que ese ángel, claro, él hablaría de un ángel que está en efecto quieto, que mira hacia el paraíso de donde viene esa tempestad y que no deja nada en su lugar, o sea, la temporalidad, el progreso. Podría hacerse, y para hacerlo te vas a la tesis y dices, bueno en clave nietzscheana de todo lento, espacito y decir que el ángel lleva a cabo una estrategia nietszcheana pero el ángel es una especie de síntoma de lo histórico y yo no sé si los síntomas, tienen que ser interpretados en clave benjaminiana o nietzscheana y bueno, síntoma mismo no tendría esa naturaleza, únicamente, sobre todo en el caso del ángel, que finalmente es parte del ángel que da la bienvenida a lo nuevo. Es el que dice: está llegando lo nuevo y nos avisa. Habría que hacerle ahí ciertas lecturas cuidadosas, incluso hasta Kant, sí, se podría hacer pero hay que hacer todo ese trabajo de interpretación, dejar el texto e irlo interviniendo con todos éstos autores. Sí, sí se puede. Él dirá finalmente, tenemos que enfrentarnos a síntomas, no a cosas dadas, no a realidades acabadas, todo es síntoma y donde decimos síntoma decimos algo que tiene que ser interpretado. ¿no?

-Participación- pues igual, saliendo un poquito del tema cuando habla de la comida y la tragedia y yo lo estaba relacionando con ésta danza de la que hablé al principio, porque una cosas es la fiesta del pueblo negro de Oaxaca y otra la del pueblo mixteco. El chiste es que ésta fiesta es del pueblo mixteco y en particular, cuando Eco habla de que la comedia trae una regla implícita y que la  tragedia tiene una regla que se rompe y precisamente en ésta fiesta lo que ocurre es que, pues éste pueblo cuando ya estaba esclavizado, ya sabían que habían perdido y lo que ocurre es que el pueblo toma conciencia de alguna manera de que ya perdimos, si tratamos de levantarnos nos van a matar, ¿qué vamos a hacer? Ésta danza de la tortuga representa precisamente ésta lentitud, pero a la misma manera es un animal que avanza y que a la vez es débil. La tortuga lo que va a hacer cuando alguien ataca es encerrarse en su caparazón, pero sí tu metes los dedos, te va a arrancar como 3 dedos y precisamente lo que manifiesta la fiesta es la tortuga y ponen a un cacique arriba  y bueno, se simboliza a los de abajo y al pueblo español danzando, choca con las personas y ellas siguen bailando con sus nalgas, pero sí, llega un momento en que a la tortuga le prenden fuego y uno no ve la representación así y es como un: ustedes nos subyugaron, pero si siguen apretando, no va a importar que nos vayamos a morir, sino que lo que vaya a pasar  es que nos vamos a enfrentar en armas, a ver qué sale, igual y nos libertamos, no sé. De alguna manera está ésta idea de Eco que en éste caso no hay una regla implícita, sino una regla natural, de un ser natural, hasta el perro que tenga más miedo va a intentar morderte.

-Ana María- Gracias. Me voy a permitir tomar éste ejemplo para dejar claras algunas cosas a nivel de análisis, me viene muy bien, no me voy a meter con tu explicación, voy a dejar en claro, sí, nos da tiempo. Bueno, todos oyeron lo que dijo el compañero, ¿verdad? Todo lo que dijo. Primera interrogante, Eco, que en ese texto quiero entender que se refiere al carnaval, del texto que se llama ¡Carnaval!, ¿sí? Hace lo mismo que hace Bajtin, es decir, tiene una postura bastante eurocéntrica, se va en efecto a lo clásico y bueno, es lo clásico para Europa, no es seguro que sea lo clásico humano, aunque ellos lo pretenden, ¿sí? Entonces lo primero que uno se tendría que preguntar es, si de verdad la diferencia entre la cultura cómica clásica, es decir, en Grecia y Roma, y la cultura dramática, es decir, la tragedia en Grecia y en Roma, son ejemplos o referentes de la cultura humana en general, están implícitas en el mundo humano o son ejemplos que tienen su propia historia en ambas culturas, que creo que sería nuestra postura crítica correcta, enfrentando el eurocentrismo de Bajtin y de Eco. Una vez dicho esto te haces la pregunta y la respondes aunque sea como lo acabo de hacer yo, como lo estoy haciendo ahorita, que es de una manera bastante general. ¿no? Sin meterte en honduras, pero te puedes quedar, como tú en efecto has hecho, pero tienes que hacerlo de una manera declarada, no siguiendo lo que dijo Eco, porque lo hemos puesto en cuestión. Tú implícitamente señalabas varias cosas, uno el ejemplo de la tortuga y como no es cualquier emblema, sino un emblema animal en el mundo de esa zona de México, es importante por esto y por esto y también habría que ver qué tortugas se conocen ahí, a qué tortugas se pueden estar refiriendo, sería importante y que tú hicieras esa pequeña búsqueda estaría muy bien. Bueno, eso por una parte, pero por otra,  creo que aunque tú no lo llegaste a aclarar, estabas retomando de Eco la cultura de lo cómico, donde el que una tortuga le muerda las nalgas a alguien es cómico, y tú querías decir que esto es cómico extensivamente a la humanidad, porque de alguna manera ya lo dice Eco, lo dice Bajtin, ¿no? Cuando Bajtin habla de la cultura cómica dice, la cultura cómica a diferencia de la cultura religiosa, la edad media y el renacimiento que plantea un mundo dividido en dos. Lo alto pertenece al espíritu, pertenece a dios, pertenece a lo eterno, pertenece a lo bello. Lo bajo pertenece al cuerpo, es lo que va a morir y ahí están desde el sexo hasta la excreción o la panza, la digestión, aquello que consideramos basto con b alta, no con v baja que quiere decir amplio, sino basto que quiere decir grosero o que la cultura culta cree que lo es, que promueve una risa fácil, los chistes sobre la buena, la mala digestión, sobre el sexo son en general, tres veces entrecomillado, groseros, ¿sí?

Y se supone que esto es general, es decir, que es parte de la cultura cómica en general de los seres humanos, yo diría. Parte de la cultura cómica más bien europea, por cierto. Si viene de entes divinos o no, tendríamos  que hacer un análisis que no hicieron ni Bajtin ni Eco, que no hicieron lo suficiente porque hay elementos que parecen haberse reactivados y que van de la edad media en el renacimiento, pero cruzados de manera fuerte por la alta cultura de los monasterios, de los conventos para la alta cultura teológica. Entonces ahí, ojo, que puede decir que es sólo la pervivencia de una cultura antigua, ahí qué palabra nos ayuda para entender esos vínculos o más bien la ausencia de vínculos. La palabra devenir o devenir diferente prorroga, etc., tanto derridiana como presente en Nietzsche, y también en Benjamin de cierta manera, hay devenir, hay temporalidad y lo que se inventa en un lugar se puede volver a inventar en haya una relación, el historiscismo nos ha enseñado a encontrar: ah, alguna vez éstas culturas debieron estar juntas. Alguna vez alguien debió declarar ser heredero de la cultura anterior, quizá no. Y la explicación tampoco puede ser de una manera inmediata, que bueno, no ha podido ser heredada propositivamente, retomado, entonces es que es humano por excelencia, tampoco, hay una tercera opción, que ha aparecido como el azar de otros encuentros. Es decir, de otros saberes, de otras prácticas, ¿sí? No sólo esa explicación doble de o lo heredas tal cual, porque se sigue conservando o es que lo tenemos los seres humanos en la sangre o en la mente o en la razón, no. Porque ambas explicaciones son criticables por vía de Nietzsche contra el historiscismo, por vía de Benjamin contra el historiscismo, y en ambos contra la metafísica. ¿Sí? Eurocéntrica además, aunque no lo hayan nombrado así, entonces, una vez dicho eso, tú tendrías que comprobar que  en esas culturas donde hacen la descripción de la danza hay una cultura por llamarle, ahora no nos metamos con el término, porque si no criticamos demasiado, hay una cultura cómica, ésta cultura cómica aparece en las danzas, en los refranes, en las canciones, ¿no? Entonces ahí tendrías que decir que quizá no necesariamente ésta cultura cómica es la oposición de la cultura culta, porque eso es lo que dice Bajtin y Eco dice, bueno es que hay una cultura cómica que nos viene de antes. Ahí es donde tú tendrías que decir bueno, es que la cultura cómica o de la comicidad tiene otro lugar, quizá incluso sea mucho más sagrada, refiriendo yo a lo sagrado en cierto rituales prehispánicos, que podrían ser tanto negros como de las culturas indígenas, ojo. Y ahí claro, qué necesitas hacer, irte a los antropólogos de aquí para ver qué te cuentan, pero no citar ni a Eco ni a Bajtin en ese tipo de caracterizaciones si quieres ir por el lado de la cultura cómica que es lo que estamos intentando hacer aquí, hay otra genealogía de lo cómico, que sería lo que tú plantearías. Quizá puedas decir, no tengo elementos porque me falta leer historiadores de las mentalidades, a dos o tres antropólogos o a López Austin, a tal y tal, y a aquellos que hayan hecho un trabajo directamente en esa zona, es decir, sí hay una cultura de lo cómico; lo vemos por ejemplo en tal canción e introduces la canción, que es lo que  hace en Campeche Juanito, Juan de la Cabada con la Guaranducha, que él agarra la canción, la pone y demuestra en una cantidad de cosas la cultura de lo cómico, a la que él dice: aquí está lo cómico, los seres humanos nos reímos, hasta donde sabemos no existe ninguna cultura humana , hasta ahora del pasado y de su presente que no haya tenido una cultura de lo cómico, que no se rían o que no hagan cosas cómicas. Quizá sólo la entiendan de distinta manera, la comicidad y el chiste y todo esto, podría no ser, podría no partir de una misma lógica.

-Participación- ¿Puedo agregar algo más?

-Ana María- Claro.

-Es que estaba más bien pensando por ejemplo cuando Bajtin habla de la relación rey-esclavo y todo eso, y ocurre la inversión. De hecho aunque se ponen las máscaras y van de negro y de españoles, no hay una inversión de que ellos (los esclavos) Se vuelvan reyes, sino que están representando lo que va a pasar. De alguna manera están diciendo: te vas a morir. A sí  como la tortuga revienta, todos los que están alrededor revientan y no hay una inversión.

-Ana María- A ver, déjenme entonces aclarar la noción de inversión para  que no haya malos entendidos. No es que cada producto invierta algo, sino que todo lo que se llama cultura cómica en Bajtin, igual que en Eco o en algunos otros autores que ustedes pueden leer, dicen cómo la cultura carnavalesca se da en una época dónde la institución dominante es la iglesia, y la iglesia plantea su propia cultura, con mayúscula y deja lo popular como si no tuviera cultura. Entonces, ¿qué es lo que dice Bajtin o Eco? Hay también entre la gente cultura, aunque la iglesia o los poderosos no les quieran llamar cultura y es una cultura a a lo que le podemos llamar la cultura de lo cómico, una cultura popular, porque se te olvida es noción, una cultura popular de lo cómico, que no es la cultura de los poderosos. Ahora ¿qué haría yo con ese tipo de término? Cuando  describo éste baile de la tortuga o el baile que tú quieras, en efecto es un ejemplo que pudo sufrir mezclas o hibridismo, como tú lo quieras llamar pero es de la cultura popular, no son los ricos los que bailan esto, no son los poderosos y menos la iglesia. Esa inversión ya tuvo lugar, en términos de Bajtin, ¿entienden? ¿Por qué? Porque durante la colonia hay un aparato fundamental de dominio que es la iglesia, ahí es indudable y la iglesia nos dice esa es la cultura y esto otro es lo popular, lo que hacen los artesanos, ¿entienden? Entonces hay inversión en ése sentido. Entonces tú podrías decir, cuando hoy rescatamos ese trabajo, implícitamente estamos haciendo ésta inversión, haciendo todo un trabajo diciendo: aquí hay cultura también. Porque Bajtin finalmente lo que dice es, no hay dos culturas, porque recuerden que ese texto de él hace referencia a un autor que es a un autor culto, que sin embargo ha enriquecido su propuesta con la cultura popular, entonces él dice, en el fondo esa cultura, la alta cultura no está separada de la cultura popular y pone otros ejemplos. Dice Shakespeare en muchos de sus personajes recurre, es más,  hay ciertos de sus personajes que hablan en verso y hay personajes que hablan en un inglés llano y hay personajes que son claramente populares y que hay una relación entre alta cultura y cultura popular de la relación también con la risa, como también la hay con el teatro español barroco, ¿sí? Lo que está haciendo es poner  en cuestión que existe la alta cultura  con mayúscula y la cultura popular, dice no lo que hay en realidad con entrecruzamientos, ésta división sigue siendo metafísica. Eso es lo que dice Bajtin. Por una parte, y por otra parte está diciendo que hay inversión únicamente  en un sentido, si para la cultura popular es la panza el centro de la actividad, para la cultura filosófica era la razón o la mente o el alma, ahí hay una inversión del esquema, una imagen del mundo donde arriba está la mente, como en el ser humano, arriba la cabeza, abajo la panza.