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Genealogía del vocabulario de la trata

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Este texto es una versión preliminar leída el 23 de septiembre de 2010, en el evento 2º Congreso latinoamericano sobre trata y tráfico, migración, género y derechos humanos de personas.

Francisco Barrón
Francisco Salinas

“Según mi papá, ellas se habían echado a perder porque éramos muy pobres en mi casa y ellas eran muy retobadas. Desde chiquillas ya eran rezongonas. […] mi papá las corrió a las dos […] les dio carrera para la calle. Ellas se fueron para Ayutla o no sé para donde; pero andan de pirujas.”
Juan Rulfo. “Es que somos muy pobres”

Son ilustrativas las diatribas que las organizaciones no gubernamentales lanzan contra las leyes e instituciones alentadas por el Estado-nación para “mitigar”, “desalentar” y “combatir” aquello que nos empeñamos por nombrar con el sintagma “trata de personas”. Imputaciones de vacíos legales, insuficiencia de políticas públicas, desatención psicológica, jurídica y económica hacia las víctimas, son razonablemente esgrimidas. Estas acusaciones aparecen en relación y como respuesta a la reciente articulación del término “trata” con el de “tráfico” –lo que permite el sintagma “tráfico de personas” y supone un salto al ámbito internacional en su tratamiento político-jurídico–, y van acompañadas por la exigencia de que “es necesario aplicar un enfoque amplio que ampare los derechos humanos internacionalmente reconocidos de las víctimas”.
Tales atribuciones hacen visibles al menos tres cuestiones: 1) que al promulgar tratados y leyes contra lo que se llama “el fenómeno de la trata”, las instituciones y mecanismos del Estado-nación se hallan más interesados en defender sus prerrogativas de soberanía sobre individuos y fronteras contra poderes rivales y emergentes, como otros Estados-nación o el narco; 2) que las acusaciones se hayan desencaminadas allí donde se articulan con los mecanismos de los Estados-nación –sobre todo porque sólo responden a lo que el Estado-nación lleva a cabo, sobre todo porque exigen en términos legales internacionales; y 3) que tal estado de las cosas desatiende, sin proponérselo y por la perspectiva estético-política que lo produce, aquellas prácticas, discursos, cuerpos y pasiones que conforman eso contra lo que intentan administrar tratamientos legales, psicológicos o estatales. Se descuida todo el ámbito micropolítico, estético-político, de la experimentación de mecanismos cotidianos de la crueldad a la que se somete a los cuerpos en lo que llamamos “trata”.
Walter Benjamin, Gilles Deleuze y Félix Guattari, nos recomiendan que frente aquello que nos da rabia o vergüenza lo mejor es pensar. En este sentido cabría preguntar, a la vez que se actúa, ¿cuáles son los conglomerados de fuerzas (políticas, sociales, tradicionales, criminales, etcétera) que se articulan y que nos exigen usar los sintagmas “trata de personas”, “tráfico de personas”? ¿Son caracterizaciones que las instituciones legales o estatales usan para combatir o para construir los efectos que un acontecimiento produce? ¿Los sintagmas “trata de personas” y “tráfico de personas”, junto a las leyes, instituciones y organizaciones que los constituyen, avalan y tratan de combatir, describen un acontecimiento histórico? Y si es así, ¿se trata de un acontecimiento reciente o constituye ya desde hace tiempo nuestras vidas, modifica o mantiene nuestras prácticas, les da sentido a nuestra cotidianidad, dirige nuestros hábitos? Además ¿será el término “trata de personas” y “trafico de personas” la denominación del total del fenómeno que se quiere describir o será sólo la parte final de un entramado que no alcanza a evidenciar? ¿Tendrían alguna relación con las formas en que se ha ejercido la bio o la necropolítica en la modernidad? O quizás antes, ¿qué prácticas específicas conformarían ese acontecimiento, qué discursos lo dirían, cómo caracterizar los deseos que mueve, las pasiones que lo sostienen, los cuerpos que lo repiten?
Lo que parece innegable es que el conglomerado de fuerzas (estatales, legales, criminales, cotidianas, etcétera) que conforma la exigencia de usar el sintagma “tráfico de personas” produce múltiples y embrollados efectos valorativos y retóricos que los mecanismos legales, estatales y organizativos, en lucha contra el “fenómeno de la trata”, retoman, repiten y refuerzan sin más. Así sucede que valoraciones morales se confunden con afirmaciones políticas, el lenguaje dedicado a la circulación comercial se utiliza para determinar un fenómeno criminal, la “defensa de los derechos humanos” (que se refiere a un ámbito internacional) se articula con la estimación de usos y costumbres (que suceden en una ubicación específica), la contestación al capitalismo se embrolla con el vocabulario del tratamiento y de los procesos a los que se somete a alguien, la terminología de la prostitución se confunde con la de la esclavitud.
Quizás se requieran otros tratamientos para abordar, al menos, esos “sistemas de crueldades” en los que se busca someter, en la “trata”, a los cuerpos de los individuos. La crueldad se puede caracterizar como dispositivo sensible que funciona produciendo relaciones, costumbres, hábitos, normalidades, colectividades, cuerpos y procesos de subjetivación en los que la experiencia corporal del dolor se ejerce degradando el cuerpo, consumiendo a los individuos, reduciendo la vitalidad, empobreciendo la sensibilidad, asolando el deseo, enclaustrando la propia identidad. Y no es casual que los documentos internacionales sostengan “el carácter secreto de la trata” o lo caractericen como “crimen ‘subterráneo’”, y que una de las primeras constataciones que hacen los testimonios de las víctimas es que “nadie pone rostro a este flagelo”. Esa confesión y esa prueba exigen ciertas maneras de diagnosticar y pensar los mecanismos de crueldad que aún llamamos “trata”. Se podrían, para empezar, describir las máquinas vitales de experimentación de la domesticación de los individuos, de los mecanismos de goce y consumo de los cuerpos que se articulan como los sistemas de crueldad que aún llamamos “trata”. En alguna de ellas podrían aparecer los siguientes:
1) Mecanismos de analogía impensada: los organismos internacionales y las organizaciones asumen que lo que llaman “trata” es una “práctica análoga a la esclavitud”, postulando la analogía y desplazando los sentidos y valoraciones de un acontecimiento histórico a ciertas prácticas modernas. Así, evitan pensar y funcionan para confundir los sistemas de crueldad que constituyen la trata con los mecanismos históricos de la servidumbre involuntaria;
2) Mecanismos de vulnerabilidad: se utiliza la denominación “situación de vulnerabilidad” para determinar las condiciones de vida de los individuos antes de ser víctimas de “trata”. Así, se habla de que el Protocolo de Palermo busca “mitigar factores como la pobreza, el subdesarrollo y la falta de oportunidades equitativas que hacen a las personas, especialmente las mujeres y los niños, vulnerables a la trata.” Con lo que se hipernaturaliza una situación y las características de los individuos víctimas de los mecanismos de “trata”. Lo interesante en esta hipernaturalización es que lo que supuestamente pondría en “riesgo” de “trata” a un individuo es una pretendida “vulnerabilidad” que le hace “no tener más opción verdadera ni aceptable que someterse al abuso”; (dando una especie de normalidad a tal suceso);
3) Mecanismos del cuerpo deseable: así, la pregunta “cómo se identifica a las víctimas de la trata” sólo es contestada para naturalizar ciertas formas de subjetividades supuestamente “vulnerables”, olvidándose de que esos sistemas de crueldad funcionan mediante mecanismos pasionales que producen como deseables a ciertos cuerpos por sobre otros que se hallan en situaciones vitales-económicas similares. Las leyes y los mecanismos estatales-organizativos dejan de lado todo un ámbito del deseo que constituye las prácticas y hábitos cotidianos de la crueldad (descuidando el ámbito micropolítico y estético político);
4) Mecanismos económico-religiosos de la deuda infinita: muchos testimonios de víctimas hacen referencia a que la relación que se establece entre ellos y quienes los explotan es el de una “deuda” que nunca se termina de pagar puesto que se halla basada en la reproducción de la propia vida de la víctima. Así, se adeuda lo que han comido, la habitación en la que han dormido, la protección que se ha recibido, etcétera;
5) Mecanismos de la burocratización o de la banalidad del mal: por otro lado, quedan fuera también de las ataques del estado-nación y de las organizaciones no gubernamentales, los mecanismos de crueldad que reproducen el funcionamiento de los gobiernos burocráticos aparecidos en el siglo XX los totalitarismos, fascismos y en varias democracias. Así, Marcela Loaiza en su testimonio de su explotación por la mafia yakuza afirma que “es una cadena. Una red completa. Yo nunca supe quién es quién”;
6) Mecanismos de confusión cuerpo-mercancía: es por demás interesante el desplazamiento capitalista que el Protocolo de Palermo introduce al abordar lo que llama “trata”. Así, se solaza en desplazar el vocabulario de las mercancías al de los mecanismos a los que las víctimas son sometidas, y recomienda a los Estados-nación “desalentar la demanda que propicia cualquier forma de explotación conducente a la trata de personas, especialmente mujeres y niños” (sin poner en cuestión los mecanismos que la desmedida importancia que la mercantilización de la vida promueve)
7) Mecanismos de desarraigo: los testimonios enuncian el desarraigo, la extirpación del cuerpo de un individuo y la evitación de establecimiento relaciones en un lugar determinado, como un mecanismo de crueldad. Así, Marcela Loaiza testimonia que: “la mafia te vende dos o tres veces por cuatro o cinco millones de yenes. Trabajas y trabajas y te siguen vendiendo. Te cambian de sector, ciudad y zona para seguirte explotando”; y
8) Mecanismos de inversión víctima-victimario: por supuesto, las leyes e instituciones del estado o los esfuerzos de las organizaciones no gubernamentales no ha podido poner en operación mecanismos que modifiquen el dispositivo de la crueldad por excelencia, el que invierte la situación de la víctima y la hace responsable por lo que le pasó.

Literalidad. Un acercamiento a la cuestión del “poder de la palabra”

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Literalidad
Un acercamiento a la cuestión del “poder de la palabra”

José Francisco Barrón Tovar

La similitud debe ser sustituida por la casualidad.
Friedrich Nietzsche. Fragmento de 1872

La metamorfosis es lo contrario de la metáfora.
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Kafka. Por una literatura menor

A la pregunta sobre cuál es nuestra relación con el lenguaje, lo que el lenguaje hace con y sobre nosotros, los sofistas griegos respondían con el concepto de “improvisación”, de persuasión kairológica, nosotros modernos respondemos con la interpelación ideológica. Cuestión problemática es determinar aquello que hizo dable que el poder de persuasión kairológica del lenguaje decantara en lo ideológico. Puesto que la posibilidad de pensar el poder persuasivo del lenguaje en términos de interpelación es un efecto del empobrecimiento de las condiciones de padecer, de empobrecidas condiciones de la producción de la experiencia.
Nos suena a desafío eso que Filóstrato nos refiere sobre el sofista griego Gorgias:

“Parece que [Gorgias] fue el primero en hacer discursos improvisados. En efecto, en cierta ocasión fue al teatro de los atenienses y, con toda audacia, dijo: «Proponed un tema»; y por primera vez realizó la ardua hazaña de pronunciar un discurso en estas condiciones, demostrando […] que podría hablar sobre cualquier cuestión confiándose en la ocurrencia del instante.”

Lo que nos interesa en lo referido se halla en que con su capacidad de hacer discursos según lo que acontece, ese inventor de prosbolei que presumía dominio sobre sí mismo y llevar una vida digna de ser vivida, le ha lanzado un reto a la concepción moderna de nuestra relación con el lenguaje. Pues su capacidad para llevar a cabo un epi kairou legein, según consigna el texto griego, somete toda palabra a la exigencia de la respuesta conveniente a lo que acontece –lo que Baltasar Gracián llamaba “la urgencia de lo conceptuoso”. Y eso es lo que nos suena raro: que un discurso pueda llevarse a cabo confiándose a la ocurrencia de lo que pasa, uno capaz “[...] de, según la fórmula de Jacqueline de Romilly, dominar la ocasión y [...] plegarse a la oportunidad (lo que los griegos llaman el kairos).” Y es que esa capacidad de proferir discursos entregándose a lo que acontece era lo que Gorgias llamaba en su Elogio de Helena “el poder de la palabra”.
Lo que nos suena extraño, lo interesante para nosotros, es la especificidad técnico-lingüística del valor kairós que el sofista de Sicilia pone en operación. Herederos del historicismo tenemos el hábito de leer el kairós en sus términos, como coyuntura o circunstancia, aún como crisis. Y las maneras en que podemos traducir la palabra griega kairós no vierten el sentido de lo que hace Gorgias. Así kairoV puede ser entendida por nosotros como la medida conveniente o la justa medida; el momento oportuno, el tiempo favorable, o la ocasión; la oportunidad o la conveniencia; la ventaja o la utilidad; el tiempo presente o el lugar conveniente. Lo que queda fuera de reflexión sobre el kairoV en ese hábito y en esa disciplina filológica nuestros es el sentido y el valor técnicos de su uso, aquello que según Jean-Pierre Vernant los sofistas buscaron: “[...] la elaboración de una especie de filosofía técnica, de una teoría general de la tecne humana, de su éxito, de su poder.” Lo que queda fuera es que ese funcionamiento poético-técnico del lenguaje producía efectos estético-políticos sometidos al kairós, eso es lo que los sofistas griegos llamaban piqanon o persuasión.
En la antigüedad griega el valor kairós funcionaba como un sensus communis para las técnicas del pensamiento y del lenguaje. Varios autores pueden venir en nuestra ayuda para mostrar su carácter convencional. Pueden testimoniar de ello incluso aquellos filósofos reticentes a darle al kairoV su lugar central en el pensamiento y cuya tarea era estropear y desgastar su uso, así como reformular en términos pedagógico-políticos lo piqanon. Por ejemplo, para Platón, quien sigue en esto a toda la tradición griega, la tecnh consiste en utilizar ciertas fuerzas (dunames) en un tiempo favorable (kairw) y como conviene (en ti deonti). Así, en República afirma que “[...] cuando al hacer una tarea se ha dejado pasar el buen momento [kairon], para […el trabajador] todo está perdido.” De allí que en el Fedro afirme que para dominar la técnica de la psicagogía, además del conocimiento de los tipos de alma de los hombres, se debe poseer el conocimiento del “[...] tiempo de hablar y el de abstenerse de hacerlo y discernir la oportunidad de un discurso [...]”. Otro ejemplo. Aristóteles en la Ética a Nicómaco escribe que “Menester es que quienes han de actuar atiendan siempre la oportunidad del momento [kairon] como se hace en la medicina y el pilotaje”. Por ello en su Retórica define la técnica retórica como “[...] la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer.” Y según él, en esta capacidad de pensar y hacer uso del valor del caso, “[...] la retórica se reviste con la forma de la política [...].” Las filosofías de Platón y Aristóteles se elaboraron en contra los valores de la retórica, pero enuncian adecuadamente ese entramado sofístico entre política-lenguaje-técnica que tanto perturba nuestros hábitos modernos.
Pero la especificidad de la productividad kairológica del discurso gorgiano se nos hurta aún. Quizás indagando un poco más el sentido de kairoV podamos pensar lo que Gorgias concibe como poder del lenguaje. Jean-François Lyotard, en la serie de conferencias sobre Nietzsche y los sofistas llamada La lógica que nos urge, ha caracterizado el kairoV como “[...] el momento sobre el cual es preciso saltar si se quiere ganar.” Por su parte, Marcel Detienne afirma que el “orden del kairos” es “[…] el tiempo de la acción humana posible, el tiempo de la contingencia y la ambigüedad.” Y Vernant dice que es “[...] ese momento en el que la acción humana acaba [por…] encontrar un proceso natural que se desarrolla al ritmo de su propia duración.” Y aquí, en este entramado de lenguaje-acción-tiempo, es donde nuestros hábitos historicistas empiezan a funcionar y les ganan incluso a aquellos pensadores más duchos en lo griego. Pues cuando tratamos de concebir un kairoV discursivo nos imaginamos un curso temporal al que debemos amoldar nuestras acciones discursivas. Por un lado el proceso real que se da automáticamente y por otro el lenguaje que debe decirlo. Nada más alejado a lo que Nietzsche llama “la adoración divina de lo dado” o lo que Althusser llamó “mito religioso de la lectura”, que el proceder kairológico gorgiano. Y es que para el sofista lo piqanon señala la relación kairológica del hombre con el lenguaje, señala nuestra potencia de improvisación.
En la modernidad es Nietzsche quien reformula más enfáticamente para el pensamiento y las prácticas esos valores kairológicos de la sofística griega. Así escribe: “Para hablar correctamente hay que tener presente […] lo conveniente [y...] los siguientes criterios: a quien y ante quien se habla, en qué momento, en qué lugar, con qué ocasión.” Pero esta reformulación la lleva a cabo contra ese habitual desprecio que nosotros los modernos dirigimos hacia el carácter artificial del lenguaje y contra nuestra preferencia por un “empirismo burdo” en su uso. Puesto que si Nietzsche afirma que “[…] el lenguaje en cuanto tal es el resultado de artes puramente retóricas”, es porque nos alerta sobre esa creencia moderna de “[…] que manejamos la lengua de un modo burdamente empírico […]”. Pero esta creencia se hunde más profundamente de lo que podríamos aceptar en nuestras prácticas lingüísticas. Ese uso empirizante se nos vuelve peligroso cuando se extiende hasta nuestras tentativas de hacer usos teóricos y políticos de la retórica al pensar la supuesta configuración del individuo en sujeto por el lenguaje. La posibilidad moderna de entender el poder persuasivo del lenguaje en términos de ideología lo prueba.
Nos refiere Diógenes Laercio que para los estoicos lo “Pithanon es un axioma que arrastra al asentimiento [sugkataqesin] [...].” En su trabajo de reformulación de las prácticas especulativas y políticas marxistas, Althusser trató esa “empresa de convicción-persuasión” del asentimiento por obra de lo piqanon como fuerza ideológica del lenguaje, situando a la operación de la interpelación como su mecanismo político principal. Althusser trata el mecanismo de la interpelación como potencia que induce-produce las “verdades” políticas sobre las que los individuos pensarán, dirán y vivirán sus prácticas. La interpelación ideológica es “[…] la producción de lo que nos parece la evidencia misma”: la conformación de la experiencia vivida de nosotros mismos como sujetos políticos. A partir de que Althusser leyó lo piqanon en términos de un supuesto poder “eficaz absoluto” del lenguaje, la cuestión de “[…] lo que el texto realmente hace con nosotros”, según la formulación de Paul De Man, ha estado a discusión.
Siguiendo las hipótesis nietzscheanas de la naturaleza retórica del lenguaje, De Man afirma que el lenguaje debe tratarse como un “poder posicional” o “figurativo” que se confunde con un funcionamiento tropológico…