Alejandro Sacbé Shuttera

Es preciso que exista ocultamiento y promesa; y elipsis de algo que no se presenta… La escritura es justamente esa experiencia de no presentación…

Derrida, “Leer lo ilegible”

Pocos pensadores (se) han resistido tanto al silencio de la muerte como Jacques Derrida; más aún, han hablado tanto sobre ella que prácticamente la han objetivado como género filosófico-literario. En una experiencia en la que tradicionalmente reina el temor, la voz apagada de una actitud de duelo y resignación, probablemente nunca se hayan pronunciado tantas palabras que se aferren como huellas a la conjura del adiós, que dilatan la pérdida, que difieren (con el rigor enigmático de esa a intrusiva y silenciosa) la partida de tantos nombres, comprendidos no ya dentro de un sistema de nacimiento y defunción o bajo la lógica implacable de una presencia o una ausencia, sino en la actualidad política de un trabajo infinito de la memoria: en la espera irrenunciable de algo por venir que nos interpela con la fuerza de una promesa, pero que se instaura en el presente mediante la certeza de su inevitable lejanía.[1]

Sin embargo, para Derrida no se trataba simplemente de “oraciones fúnebres”, como si siguiese una tradición que se remonta a la retórica clásica de exaltación del valor, el heroísmo o el honor del ausente, sino de una re-lectura que incluye una suerte de “ontología” (o mejor dicho: hantología) de la firma: sólo hablando de los muertos y en su nombre podemos mantenerlos en “este mundo”, cada vez de manera singular; pero bajo una “imagen” incontestable que los confina a su infinita alteridad, a una “espectralidad” imborrable que solamente persiste interiorizada en la memoria “superando, fracturando, hiriendo, lesionando, traumatizando la interioridad que habita o que le acoge por hospitalidad”;[2] es decir, bajo el riesgo siempre latente o permanente (restant) de la pérdida, del asedio espectral. Una especie de “diálogo con fantasmas”: hablar con alguien que aparentemente ya no está y del cual sólo nos queda su nombre, con quien hemos interrumpido definitivamente la comunicación, pero que al ser la imposibilidad misma del cierre del sentido y la totalización es quizá la condición que nos permite seguir hablando (como aquel diálogo “interrumpido” con Gadamer en 1981, “retomado” a la muerte de éste en 2003).

La temática del nombre trae consigo la posibilidad de la ausencia, aquello que simplemente permanece (reste)o resiste tras la muerte; es decir, ese elemento excedente del sentido que aparentemente totaliza la función patronímica. Pese a ser en apariencia depositarios de un efecto metafísico de presencia, en tanto que unifican todo un conjunto de sentidos o fenómenos posibles de significación, para Derrida los nombres (en particular la figura del “nombre propio”) son indisociables de una condición espectral, “indecidible”, como presencia/ausencia que se relaciona con la muerte y le sobrevive, la excede. De ahí su radical significación política, en tanto figuras de alteridad.Como se menciona en Espectros de Marx, ante la muerte del otro no se invocan los nombres para aceptar la pérdida, la definitividad de una ausencia en un “trabajo de duelo” que lo que pretende es asimilar y superar (una especie de memoria entregada al olvido), sino que se recuerdan para nunca clausurar, nunca borrar esa alteridad irreductible, encriptada, “responsabilidad de [una] memoria que no descansa, responsabilidad que el mismo Derrida hizo efectiva en varias de sus participaciones a nivel político, ahondando en esa difícil relación entre la memoria y el perdón imposible”.[3]

Pero por lo mismo, la memoria no es depositaria del nombre en su integridad y remanencia absoluta, sino que compete a los restos, es una memoria fragmentaria sobre aquello que queda (reste) sin reconocer, que se resiste a todo aquello que lo liga con su identidad “originaria” y conserva su estatus nominal a condición de llevar la marca de esa alteridad imborrable. Recordamos para no olvidar, para no depositar en los anaqueles de la Historia el saber sin cicatrices de una tradición semántica que en su proceso de asimilación histórica excluye las diferencias constitutivas de la cultura, en una dialéctica totalizante y conciliadora. Los nombres son así las heridas de la memoria, trazas, huellas, que evocan los sometimientos y exclusiones producidas por el sostenimiento de las verdades históricas. Pero la memoria también opera un repliegue sobre ellos, sin negar o rechazarlos simplemente: “no se puede operar una mutación simple e instantánea, o sea, no se puede tachar un nombre del vocabulario”.[4] Derrida recurría para esto a la noción de paleonimia, íntimamente ligada a la estrategia de lectura. Pese a los cuestionamientos a la vieja idea de método o las resistencias a un modelo “metodológico” o metodologista de la deconstrucción, sobre todo interpretado y desarrollado en Estados Unidos, Derrida reconoce que hay pasos o momentos ineludibles en esta política de los nombres:

teniendo en cuenta el hecho de que un nombre no nombra la simplicidad puntual de un concepto sino un sistema de predicados que definen un concepto, una estructura conceptual centrada sobre tal o cual predicado, se procede: 1. a la detracción de un rasgo predicativo reducido, mantenido en reserva, limitado en una estructura conceptual dada (limitado por motivaciones y relaciones de fuerza a analizar), llamado X; 2. a la de-limitación, al injerto y a la extensión regulada de ese predicado detraído, manteniéndose el nombre X a título de palanca de intervención y para conservar un apoyo sobre la organización anterior que se trata de transformar efectivamente.[5]

La paleonimia designa así “otro nombre” para la operación crítica (llamada a menudo “deconstrucción”), que lo que hace es justamente introducir ese “otro” en el nombre, a través del uso de figuras como el injerto, la inoculación o inseminación, la invasión parasitaria, la infección o contaminación bacilar, la ruptura o penetración del himen, la imposibilidad de inmunización; todas ellas metáforas o figurasde la intervención que Derrida considera incondicional en el cuerpo de los enunciados que forman parte del sistema del discurso publico-político;[6] en otros términos, “intrusiones, o invasiones y allanamientos al sentido oficial, o tomas del espacio público”.[7] Derrida practicaba esta operación en conceptos como “emancipación”, “democracia”, “liberación”, “justicia”, las categorías tradicionales de “derecha” e “izquierda”,[8] entre otros, de fuerte connotación liberal-ilustrada, pero resaltando su heteronomía irreductible. “En vez de rechazar estas palabras –dice Derrida–, ¿por qué no darles un nuevo valor de uso manteniendo su fuerza en la memoria?”[9] ¿Por qué no legitimar el derecho a intervenirde otra forma, trans-formar las condiciones de producción del discurso público-político comenzando por el examen y producción de sus conceptos?[10]

No se trata simplemente de “juegos del lenguaje” donde se adoptan ciertas palabras y se reserva o exclusiviza su uso a contextos arbitrarios determinados en cada caso por los hablantes, sino de pugnar por un uso radicalmente político de los nombres, es decir, un uso que considere un espacio atravesado en todas partes por la alteridad, signado por “el peso de lo otro, [aquel] que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro, obligándome a hablarle”.[11] Como aquel fantasma del padre de Hamlet, que irrumpe y se aleja hablando en otra lengua (Adieu, adieu), reiterando su presencia espectral en la memoria (remember me); un vivo-muerto (ni vivo-ni muerto) que sólo llega a ser inteligible como acontecimiento, como aquello que sobreviene “por la fuerza que pone la alteridad en deshacer los entuertos de la dominación y hace espacio a una [oportunidad de] invención”,[12] a la posibilidad de la justicia, a la memoria. Los nombres son acontecimientos de escritura: escribimos los nombres para seguir teniendo presente su dimensión espectral, recordar esa condición excedente que los lleva al límite, que los asedia y les comunica incondicionalmente con ese otro irreductible que (se) aparece.

En este sentido es que hacia el final de Espectros de Marx el filósofo franco-argelino menciona los trabajos posibles de una “nueva Internacional”, que no se confundiría con aquella Segunda Internacional o la Internacional Socialista, pero a cuyo nombre sería imposible renunciar, dado que responde efectivamente al principio de una organización internacional ante la “magnitud de los problemas [mundiales] que apelan a [su] solidaridad […], [y a la que pertenecen] todos aquellos que sufren y todos los que no permanecen impasibles ante la magnitud de estas necesidades, todos los que, sea cual sea su condición cívica o nacional, están dispuestos a orientar hacia ellas la política, el derecho y la ética”.[13] En síntesis, la apuesta es la de una transformación de lo político que irrumpa en la normalidad de los códigos de funcionamiento estatal y dé cuenta de nuevas interpretaciones y producciones de sentido. Hablar en nombre de los otros, no en su representación sino por ellos, porque “representan” la única condición de posibilidad para seguir hablando, encontrar un porvenir aun a pesar de su ausencia, aun sin ser vistos, en su presencia “espectral”, en la muerte incluso, que es tanto el fragmento de lo que queda como el exceso mismo –como el propio nombre de Derrida que nos asedia con el peso de su “obra”, con su muerte y su memoria.

 [1] Una gran parte de esas palabras se encuentran reunidas en un homenaje a la amistad en un libro que pasa por ser uno de los últimos “firmados” por J. Derrida dedicado a lo que con muchas reservas llamó su “generación”, de la cual él se consideraba uno de los últimos, sino es que el “último caminante solitario”. Cf. Cada vez única. El fin del mundo. Traducción de Manuel Arranz. Valencia: Pre-Textos, 2005.

[2] “Louis Marin (1931-1992)”, en ibid., pp. 153-178, loc. cit., p. 170.

[3] Mónica Cragnolini, “Adieu, adieu, remember me. Derrida, la escritura y la muerte”. Conferencia pronunciada el 20 de mayo del 2005 en la Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, en <www.jacquesderrida.com.ar> [“Derrida en castellano”] (12 de septiembre de 2014), s. p.

[4] Derrida, Posiciones. Entrevista con Jean-Louis Houdebin y Guy Scarpetta. Traducción de Manuel Arranz. Valencia: Pre-Textos, 1977, p. 65.

[5] Ibid., p. 68. El último subrayado es nuestro.

[6] Estas figuras no se reducen a metáforas de la lengua, sino que Derrida las problematiza en relación con los complejos fenómenos políticos de la inmigración, de la marginación social y económica, de la extranjería, entre otras. Y se interroga: “¿Qué significan estas palabras? ¿Qué valor suponen? ¿Qué hacer con ellas? […] La tarea es tan acuciante como difícil hoy: por todas partes, en particular en una Europa que tiende a cerrarse hacia el exterior en la medida que dice abrirse hacia dentro […] Las palabras ‘refugiado’, ‘exiliado’, ‘deportado’, ‘persona desplazada’, e incluso ‘extranjero’ han cambiado de sentido; apelan a otro discurso, a otra respuesta práctica, y cambian todo el horizonte de lo ‘político’, de la ciudadanía, de la pertenencia nacional y del Estado”. “Ir despacio”, entrevista con Yves Rocaute (1990), en No escribo sin luz artificial, pp. 65-69. Valladolid: Cuatro.Ediciones, 1999, loc. cit., p. 68; “Hoy en día”, entrevista con Thomas Assheuer, en ibid., pp. 113-130, loc. cit., p. 125.

[7] Ana María Martínez de la Escalera, “Prolegómenos” a Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social y político. Ana María Mtnz. de la Escalera y Erika Lindig Cisneros (coords.). México: Universidad Nacional Autónoma de México-Facultad de Filosofía y Letras / Juan Pablos, 2013, p. 14.

[8] Ante el cuestionamiento de si esas categorías gozan todavía de validez, Derrida reivindica lacónico la necesidad de su empleo en el vocabulario político, manteniendo incluso su estatus de oposición (en contraste con la inclinación a desestructurar las oposiciones clásicas). La razón es su extrema equivocidad y la plasticidad de su lógica de apropiación (izquierda y derecha reivindicando alternadamente las mismas causas y objetos políticos). Asumiendo su posible filiación en ese problema, Derrida abunda: “diría que la izquierda, en mi opinión –aquella en la que a mí me gustaría decididamente reconocerme–, se sitúa del lado de quien hoy analiza la lógica desconcertante y nueva de este equívoco e intenta cambiar la estructura de una manera efectiva; y con ello la estructura de lo político, la reproducción de esta tradición del discurso político”, “Hoy en día”, en op. cit., p. 119.

[9] Derrida, “Un ‘pensamiento amigo’”, en ibid., p. 88.

[10] Frente a una tradición de “izquierda” que busca desligarse del trabajo intelectual por considerarlo agotado o reiterativo y pasar directamente al plano de la acción, la crítica teórica de los conceptos, de la que la deconstrucción es uno de los enfoques, llega a considerar el pensamiento y la lengua como un proceso co-sustantivo a la acción política; “la ‘verdadera’ acción política –afirma Derrida– siempre supone una filosofía, [en la medida en que] cualquier acción, cualquier decisión política debería inventar su norma y su regla. Semejante gesto implica o transfiere filosofía”, ibid. 120. O en otra parte, cuando se le cuestiona sobre la eficacia del pensamiento en la emergencia del cambio institucional, el francés repone: “El pensamiento no es la palabra de la palabra. La palabra es pública, y todas las transformaciones políticas pasan por la palabra. ¿Conoce algún cambio político que no haya pasado por la palabra?”, “La democracia como promesa”, entrevista con Elena Fernandes (1994), en ibid, pp. 95-103, loc. cit., p. 102.En suma, tal como lo menciona Ana María Martínez de la Escalera, puede decirse que “los vocabularios usados y los argumentos mediante los que son continuamente apropiados, reinterpretados hacia nuevos sentidos y conducidos a nuevas finalidades descriptivas, son ellos mismos pasajes a la acción. Son por ende actos de elaboración de sentido y no meros instrumentos del pensamiento y del discurso”, Ana Ma. Mtnz. de la Escalera, op. cit., p. 13.

[11] “La democracia como promesa”, en op. cit., p. 97

[12] Ana Ma. Mtnz. de la Escalera, op. cit., p. 14.

[13] “Hoy en día”, en op. cit., p. 118.