Rodrigo Villegas
Una de las tradiciones que interrogaron especialmente a Derrida fue la teología negativa. Explorador de ella desde su más reconocido fundador, Dionisio el Areopagita, Derrida se sintió fascinado en particular por las potencialidades del lenguaje en este esfuerzo por acercarse a lo que es propio de Dios. La pregunta que atraviesa algunos de sus trabajos, y así también éste, es justo ésa: si la teología negativa es efectivamente un lenguaje. Si en verdad quiere o es capaz de decir algo…
Dionisio menciona enel corpus de su obra que para acceder a la divinidad cristiana, en términos generales, existen dos vías, aunque de diferentes características: la vía positiva o catafática, que es cuando el hombre aplica a Dios los atributos inteligibles captados a partir de los efectos de la Divinidad en el mundo, según la Biblia; y su contraparte, la que se conoce como vía negativa o apofática, la negación de los atributos sensibles e inteligibles a la esencia de dicha divinidad, ya que lejos de carecer de ellos, Dios los posee en grado supraeminente[1].
Sin embargo, pese a la dificultad natural para definir a la teología negativa, Derrida, en su conferencia Cómo no hablar, propone que en general esta vía considera que todo lenguaje predicativo es inadecuado a la esencia y a la hiperesencialidad de Dios, y en consecuencia sólo con una atribución negativa o apofática se puede pretender aproximar a él[2]. Y si algo puede resaltarse de este acercamiento, es su carácter aun predicativo o lingüístico, aunque inadecuado. Es decir, que más allá de los fundamentos místicos de la religión cristiana, Derrida distingue la potencialidad discursiva de la negatividad en relación a lo que se dice de Dios, es decir, al misterio de su nombre ¿Le es posible significar o conocer algo? ¿O se trata de la in-cógnita por naturaleza?:
Esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la différance, el himen, el suplemento, el farmacón, el parergon, etc.) “no es” ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo posible, etc. No es pues ni un concepto, siquiera un nombre, a pesar de la apariencia. Esta X se presta, ciertamente, a una serie de nombres, pero reclama otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No “es” y no dice lo que “es”. [3]
Si Derrida menciona todos estos conceptos suyos es porque incluso fue acusado de utilizar la negatividad como una especie de cómoda retórica oscurantista, la cual no desearía conocer nada. Sin embargo, él mismo plantea que la teología negativa (y él), dentro de este riesgo que se extendería a todo lenguaje, escaparían a esta acusación gracias en buena medida, aun en la negación de semejantes desarrollos predicativos, a poder dirigirse al Otro, a marcar una huella que no necesita referencia siempre y cuando esté dirigida. Este riesgo, afirma, está inscrito en la propia estructura de una marca[4]. Y si nos atenemos a lo que él mismo establece como iterabilidad, una condición de la escritura para poder ser repetida e interpretada aun en ausencia de autor y de destinatario, siempre y cuando este signo sea legible[5], o que conserve sentido (apoyado en una afirmación de Husserl al respecto[6]), así, la marca, incluida la de la teología negativa, quedaría constituida “por la posibilidad de ser repetida en la ausencia no solamente de su “referente”, lo cual es evidente, sino (también) en la ausencia de un significado determinado o de la intención de significación.”[7]
Y sin embargo, esto conduce a un problema: ¿Cuál es el sentido de la escritura de la teología negativa?, Derrida plantea en Salvo el nombre que no tenemos certeza de que ésta sea un lenguaje, ya que desde un principio sus posibilidades de significación estuvieron agotadas en la perspectiva de una formalización completa[8]. No busca el conocimiento, sino la contemplación, incluso el silencio[9]. Y para Derrida, se trata aún más de una crítica radical al lenguaje; una actitud, pero también una huella.
Angelus Silesius, místico-lírico alemán del siglo XVII (cuyo verdadero nombre fue Johannes Scheffler), incursionó en esa actitud y Derrida escoge su libro El peregrino querúbico por ubicarlo en general en la tradición apofática disidente de Maestro Eckhart[10]. Su lenguaje no busca ni siquiera la poesía, aunque así parezca. Su subtítulo sugiere la contemplación de Dios ya mencionada[11]. Lo que tenemos son “enunciados”, si así se quiere, y sobretodo un gran esfuerzo por acceder a lo que es propio de este Dios desconocido que desbarata todo conocimiento, incluso todo atributo teológico:
El Dios desconocido.
Qué es Dios, no se sabe: Él no es luz, ni espíritu, ni verdad, ni unidad, ni uno, no es lo que llamamos divinidad: Ni sabiduría, ni intelecto, ni amor, ni voluntad, ni bondad: Ni una cosa, y tampoco una no-cosa, una esencia, un corazón: Es lo que ni yo, ni tú, ni creatura alguna, antes de devenir lo que Él es, jamás aprendemos.
(IV,21)[12]
Derrida nos señala aquí el gran vacío de significado, y sobretodo, de lo que se dice de ese nombre: ese Dios ignorado “no dice nada; de él no hay nada dicho que se sostenga… salvo su nombre… que no nombra nada (…) ni siquiera una divinidad (…) ‘Dios’ ‘es’ el nombre de ese hundimiento sin fondo, de esa desertificación sin fin del lenguaje. Pero la huella de esta operación negativa se inscribe en y sobre y como el acontecimiento”[13]. Y éste sería el decir mismo, en la lectura derridiana.
De acuerdo a la apofática cristina de Dionisio, esta huella significa que el poder hablar en sí y el poder hablar de Dios procede de Dios mismo, “incluso si para hacerlo hay que evitar hablar de tal o cual modo, a fin de hablar recta o verdaderamente, incluso si hay que evitar hablar de forma simple. Ese poder es un don y un efecto de Dios”[14]. En la obra Los nombres divinos, la misma posibilidad de hablar de estos nombres y hablar bien de ellos sólo le corresponde a Dios y no al hombre: “a Aquel que es la causa de todo bien, Él que concede, primero, el poder de hablar y, después, de hablar bien”[15], y de acuerdo a este enunciado señala Derrida, que siempre será posible llamar a Dios, nombrar con el nombre de Dios, a ese origen de todo habla, a su causa exigida, “es para el habla o para el mejor silencio, una petición, la exigencia o el deseo, como se quiera, de lo que se llama también el sentido, el referente, la verdad. Es esto lo que nombra siempre el nombre de Dios, antes o más allá de los otros nombres: la huella de ese singular acontecimiento que habrá hecho posible el habla (…) y el discurso apofático tiene además que abrirse con una oración que reconozca, asigne y asegure su destino: el Otro como Referente de un legein que no es otro que su Causa.”[16]
Así lo único que se sostiene en este discurso es esa huella, y en este caso, la marca en las palabras de Silesius: éstas “nombran a Dios, hablan de él, lo hablan, le hablan, lo dejan hablar en ellas, se dejan portar por él, (se) hacen referencia a aquello mismo que el nombre supone nombra más allá de sí mismo, lo nombrable más allá del nombre, lo nombrable innombrable (…) como si hubiera que perder el nombre para salvar lo que porta el nombre, o aquello hacia lo cual uno se porta a través del nombre. (…) no es emprenderla contra él. Al contrario, es simplemente respetarlo: como nombre. Es decir, pronunciarlo, lo cual equivale a atravesarlo en pos del otro, el otro que lo porta nombrado por él. Pronunciarlo sin pronunciarlo.”[17] Y por decir algo, Silesius lanza desde el abismo otra marca:
Un abismo llama a otro
El abismo de mi espíritu llama con su clamor al abismo de Dios:
Dime ¿cuál es el más profundo?
(I, 68)[18]
Y sobre ese abismo, Derrida apunta la verdadera voluntad de conocer que nos deja la teología negativa: “En el momento más apofático, cuando se dice: ‘Dios no es’, ‘dios no es esto ni aquello, ni esto, ni su contrario’ o ‘El ser no es’, etc., aun entonces, se trata todavía de decir el ente tal y como es, en su verdad, aunque sea meta-metafísica, meta-ontológica”[19]. La negatividad critica el decir algo del ser, niega ese algo por ser inadecuado, pero esto continúa incluso en su negación. Por lo tanto, ningún enunciado es apto para el conocer, la verdad estaría más allá del lenguaje y la teología negativa no sería más que un enfoque metódico, un camino para llegar a la verdad: “La teología negativa pertenece, sin cumplirla, al espacio de la promesa filosófica u onto-teológica de la que parece renegar, de la trascendencia referencial del lenguaje, decir a Dios tal y como es, más allá de sus imágenes, más allá de ese ídolo que todavía puede ser el ser, más allá de lo que se dice, se ve o se conoce de él; responder al verdadero nombre de Dios, al nombre al cual Dios responde y corresponde más allá del nombre que le conocemos que escuchamos. Con este fin, el procedimiento negativo rehúsa, niega, rechaza todas las atribuciones inadecuadas. Lo hace en el nombre de un camino de la verdad y para escuchar el nombre de una voz justa.”[20] De allí el coraje, la disidencia y la marginalidad subversiva de la corriente apofática contra la ortodoxia teológica, muy lejos de la comodidad argumentativa: “El designio apofático procura también independizarse de la revelación, de todo lenguaje literal del acontecer neo-testamentario, de la venida de Cristo, de la Pasión (…) lo libera de toda autoridad, de todo relato, de todo dogma y de toda fe determinable. En el límite queda, a posteriori, independiente a toda historia del cristianismo, independiente e incluso separado, quizás absuelto, de la idea del pecado, (…) quizá redimido de la idea de redención.”[21]
Así, la teología negativa cuestiona el uso del lenguaje para describir de una vez por todas lo indescriptible, y al negar lo que se ha dicho de Dios mantiene la verdad en su estado más prometedor o prelingüístico, por eso Derrida se aventura en llamarla “experimento”, al no poder o no querer nombrar por fin a la verdad, quizá en un acto de humildad o serenidad, Gelassenheit en Silesius[22]. Lo que intenta alcanzar la técnica de la negación es ese “nombre del nombre”, y para Derrida el acontecimiento imposible, en lo más imposible de lo imposible en tanto posibilidad. Independiente de toda imagen, de todo consenso, siempre al borde del lenguaje. Invitaciones de Derrida y Silesius:
Amigo, ¡ya basta! Si quieres leer más,
Ve y conviértete tu mismo en la escritura y la esencia.
(VI, 263)[23]
BIBLIOGRAFÍA
Derrida Jaques, Salvo el nombre, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
—-, “Cómo no hablar. Denegaciones” en Cómo no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1997.
—-, “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1989.
Cavallero Pablo A. Introducción a “Teología mística” en Dionisio el Areopagita, La jerarquía celestial y otros tratados, Losada, Buenos Aires, 2007.
Silesio Angelo. El peregrino querúbico. Epigramas y máximas espirituales para llevar a la contemplación de Dios. Ediciones de la tradición unánime, Barcelona, 1985.
—-, El peregrino querúbico. Ed. De Lluís Duch, Siruela, Madrid, 2005.
Vega Amador “El lenguaje excesivo de los místicos alemanes” en Las palabras del silencio (Pujol Oscar y Vega Amador compiladores), Trotta, Madrid, 2006.
[1] Cavallero Pablo A. Introducción a “Teología mística” p. 338 en Dionisio el Areopagita La jerarquía celestial y otros tratados, Losada, Buenos Aires, 2007.
[2] Derrida Jaques, “Cómo no hablar. Denegaciones” p. 14 en Cómo no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1997.
[3] Ibid.
[4] Ibid. p. 14.
[5] Derrida Jaques “Firma, acontecimiento, contexto” p. 356. en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1989.
[6] Sobre la ausencia del significado en las Investigaciones lógicas de Husserl citado por Derrida Ibid. p. 361.
[7] Ibid. p. 359.
[8] Derrida Jaques, Salvo el nombre, Amorrortu, Buenos Aires, 2011. p. 36.
[9] “Lo que calla y es silencio para el filósofo es motivo de atención para el místico, que atraviesa silencios noches y abismos para escuchar la Palabra.” (IV, 29 en Silesius) en Vega Amador, “El lenguaje excesivo de los místicos alemanes” en Las palabras del silencio (Pujol Oscar y Vega Amador compiladores), Trotta, Madrid, 2006.
[10] Derrida, Salvo…, op. cit., p. 42.
[11] Silesio Angelo. El peregrino querúbico. Epigramas y máximas espirituales para llevar a la contemplación de Dios. Ediciones de la tradición unánime, Barcelona, 1985.
[12] Silesius Angelus, El peregrino querúbico en Derrida, Op. cit., p. 41.
[13] Ibid. p.46.
[14] Derrida, “Cómo no…” op. cit. p. 32.
[15] Dionisio, Oeuvres complètes de Pseudo-Dionisio el Areopagita. Aubier Montaigne, 981c, p. 176 citado por Derrida en Ibid. p. 32.
[16] Ibid.
[17] Derrida Salvo…, Op.cit. pp. 50-51.
[18] Ibid. p. 79.
[19] Ibid. p. 65.
[20] Ibid. p.67.
[21] Ibid. p.70.
[22] “’Pocos hombres’ están dispuestos a aprehender la Gelassenheit ejemplar, la que no sólo aprehende, sino sabe abandonar a Dios. (II, 92)” en Ibid. p. 90.
[23] Silesius Angelus, El peregrino querúbico. Ed. De Lluís Duch, Siruela, Madrid, 2005.
en Ibid. p. 265.