“Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social y político”
Sesión Ana María Martínez de la Escalera
Ana María Martínez de la Escalera
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Presionada por el modelo hegemónico de las ciencias de la vida y la naturaleza que gobierna las actividades del conocimiento y la investigación, la retórica contemporánea cede. Pretende ser un saber académico y universitario. Para subsistir en ese espacio de la investigación intenta precisar su objeto a partir del paradigma científico e insiste en unificar, formalizar y generalizar su proceder analítico y epistémico. Pero abandona su proceder crítico de interpretación y proposición, incluso al respecto de su misma condición. Lo que gana en prestigio académico, becas y recursos para la investigación, la separa de un campo de experiencia donde lo retórico no tiene dueño ni autor. La cosa retórica o, con más precisión, la experiencia retórica, no se deja reducir por procesos de apropiación académica. Esta experiencia figural, tropológica y argumental es sobre todo posesión de las acciones anónimas de los hablantes. Con estas acciones, ellos ordenan discursivamente el mundo a su alrededor, dan sentido a la relación entre las cosas y los seres mediante ciertos usos del discurso, y ofrecen narrativas y modos de argumentación nuevos y otros. Se trata efectivamente de una experiencia a través de la cual se nombra la relación de los hablantes con ellos mismos, base de procesos de identificación abiertos al cambio. Es en el marco de esa experiencia retórica donde tiene lugar “la destrucción o deconstrucción del mito de la correspondencia entre el signo y la referencia… circunstancialmente instancias de entrecruzamiento de problemas filosóficos, lingüísticos y estéticos” (Martínez, De la elocuencia 125).
Pensar la retórica y su objeto hoy implica no abandonar la interrogación crítica que permite estar en contacto con un campo de experiencia histórico-social en el cual las relaciones entre los hablantes determinan y a la vez son determinadas por vocabularios y acciones
La retoricidad del mundo de la experiencia es la condición de una fuerza realizativa (Austin 5) y material que posiciona todo sentido en un mundo de vínculos. Ubica también las funciones del discurso como obligar, interrogar, intimidar, etc. Además de la instancia de lo asignificante, que se refiere a una producción semiótica con implicaciones sociales no fundada en el signo (Guattari y Deleuze 67). Dicha retoricidad es la condición de emergencia de los decires-haceres colectivos y de la gente a los que el modelo proposicional de las ciencias del lenguaje les parece dogmático y limitante porque deja fuera las implicaciones sociales, por ejem- plo: las relaciones de dominación. Les parece tan dogmático como los vocabularios técnicos de la sociología, la antropología y el pensamiento filosófico, los cuales responden a las interpelaciones académicas de las ciencias del lenguaje. Por ello, al discurso de los movimientos sociales, basado en experiencias discursivas vin- culantes, le cuesta conversar con la academia que le quiere dictar vocabularios con los que describir sus experiencias (u ocultarlas). En ese mundo de la academia se interpela a los hablantes desde un vocabulario privilegiado que dificulta, muchas veces, la toma de la palabra de los no universitarios, así como se erigen jerarquías o se desmoronan, se excluye y se es excluido desde una instancia conceptual muy determinada y muy diferente a la conversación vernácula (Illich 92-100). Por el contrario, en la conversación vernácula, la retoricidad es el hacer de la palabra más allá de la ley del lenguaje, de su profesionalización mediante la cual se proscribe el habla de la gente y se prescribe un universo perfectamente encuadrado del sentido.
En el intento por profesionalizar la retórica desde paradigmas de las ciencias algo es dejado de lado, dada la dificultad de su sistematización o generalización sin condicionantes.
Es posible interrogarnos si junto a “una teoría semántica de la interpretación de las frases” (Grupo M 62) y “una teoría pragmática de los actos del lenguaje” (Austin 5), ¿no sería igualmente necesario un análisis de la referencia y de sus modalidades, una teoría de los efectos de la situación y del contexto sobre las relaciones entre los hablantes en la emergencia del sentido (producción y reactivación)? ¿No necesitaríamos introducir al pensamiento académico del discurso la pregunta por su “materialidad de cosa dicha y hecha” (Foucault 10-11) que las dos primeras teorías desconocen? Vale agregar que las virtudes descriptivas de la retórica del Grupo M y la pragmática de Austin son indudables pero a ambas les falta la crítica de la fuerza del discurso. Esta fuerza fue pensada por la antigua retórica sin darle un nombre, concepto o categoría puntual desde los cuales iniciar la lectura crítica. Bajo diversos títulos, la fuerza retórica persistió en aparecer en los textos más favorecidos por la tradición, pese a la ausencia de conceptualización.
Tanto en su aparato taxonómico, hecho de figuras y tropos de asombrosa plurali- dad inventiva, como en su formateo (Rossetti 46) del lenguaje y de la experiencia a él asociada, la fuerza retórica mostró su persistencia y su resistencia a ser minimizada por la formalización. “El mundo —sin duda— está hecho de retórica an- tigua”, según expresó Roland Barthes en su Prontuario tras haberse encontrado con ella en la práctica jurídica, el juego, la política y la literatura, sin olvidar la intimidad de las afecciones del cuerpo. Esta retórica antigua era la retórica de la fuerza de la palabra a través de sus operaciones principales. La figuralidad aparecía en todas partes volviendo poco productiva la pregunta por la esencia de la retórica, y sí, mucho más útil la determinación de sus empleos y efectos no intencionales a través de una suerte de continuidad paradójica o tensional, plagada de mutaciones y reactivaciones del sentido. La fuerza social operada por la figuralidad del lenguaje, aunque acompaña la reactivación del sentido, suele tomarle la delantera. En efecto, la persistencia de la retoricidad propia de las figuras (ni verdaderas ni falsas, sino sólo interpelantes) se revela a la manera de un conatus spinoziano en las historias de las lenguas, de las imágenes, de las edificaciones, de los juegos, las ceremonias fúnebres, las prácticas culinarias, las modas, las tecnologías. Una de estas últimas destaca sobre los empleos mencionados: la propia retórica como saber práctico del orden del mundo, de las cosas y los seres, y su implementación para renovar y reactivar sus relaciones.
Siempre es conveniente distinguir la disciplina retórica de la retoricidad como condición principal del sentido y del lenguaje. La primera es un saber reglamentado y la segunda es una fuerza que parasita la comunicación. Lejos de ser un parásito dañino, aumenta la fuerza del decir-hacer del discurso colectivo.
Esta retoricidad fue conceptualizada hiperbólicamente como operación metafórica por Nietzsche, en metáfora y metonimia por Jakobson y en figuralidad y tropología por muchos otros autores modernos (entre ellos Derrida y Paul de Man). Se les escapaba formular que esa condición del sentido abarcaba un mundo irreductible a la lingüística y al signo: por un lado, quizá porque la noción de signo es ella misma retórica, y en ese sentido deconstruible (Derrida 1989, 28); y, por otro, porque la reactivación o devenir del sentido, y no sólo su producción, tiene lugar primero como relación entre agentes sociales irreductibles a la academia. Estos pueden ser hablantes, pero pueden ser también máquinas de sentido para las cuales los seres humanos son efectos (de sentido) y no sujetos del mismo (como el inconsciente) (Deleuze 31). Una vez reintroducido el dominio de la materialidad de las relaciones de sentido al panorama de la retórica contemporánea, la problematicidad que alienta en estas páginas queda disuelta: de los objetos de la retórica, el discurso parece haber sido el principal, siempre y cuando no renunciemos a determinarlo en su contexto situacional y relacional. Nos referimos a reintroducción porque para permanecer en el ámbito de la academia universitaria, los estudios retóricos abandonaron el problema del contexto social, el cual en cierta forma siempre fue considerado marginal, aunque paradójicamente aparecía como supuesto acrítico en cualquier ejercicio de lectura. Así, cuanto más se aspiraba a lingüistizar la retórica al hacer de ella una ciencia de la significación, más se volvía al modelo reductivista de la proposición, es decir, al contenido formalizado y formalizable (Grupo M 62). El grupo M supo ver que la cuestión del objeto no es esencial para las tareas de la retórica. Esto es, la cuestión filosófica del objeto (Martínez, Una retórica 106) es desplazada por la cuestión retórica del campo jurisdiccional que extiende la disciplina hacia el estudio de “marcas del discurso anterior en las representaciones semánticas” (Grupo M 62). Así se va extendiendo el campo de experiencia de la retórica, que se llena de historia en lugar de reducirse a una cuestión reglamentaria de jurisdicción sobre los actos de sentido. Claro que ello significaba que, quizá, después de todo, la lingüística no gober- naba la experiencia semántica, como tampoco lo hacía la lógica pese a su reclamo (Grupo M 62).
Debemos recordar que el discurso y su complejo de fuerzas de la significación y del sentido, de la comunicación y del hacer, más su paradigma relacional, que hacía necesaria la pragmática, la historia, la política y la crítica como saberes acompa- ñantes de la retórica, todo este mundo del discurso caía fuera de la lingüistización del campo. Situación bastante similar a la de la primera desaparición moderna de la disciplina retórica en el siglo XVII, cuando la filosofía ocupara el sitio de la retórica. Por el contrario, para nosotros en este artículo, el discurso no es formalizable: es un campo de experiencias entrecruzadas y relaciones a las cuales se accede de forma transdisciplinar. Los humanistas del Renacimiento lo sabían muy bien. Pero dos siglos después, el método conquistó la epistemología de las ciencias de la naturaleza y la imaginación espontánea del científico, e hizo desear a los rétores de la modernidad un objeto que fuese igualmente modelizable por un método unificado e indiscutible de formalización retórica.
Hoy en día, la lucha por la unificación de la retórica es una constante (lucha por partida doble: frente al mundo académico de las ciencias que gobiernan toda epistemología y frente a los estudiosos de las retóricas extendidas). Hoy hay gramato- logías a la manera de Prandi, retóricas sistemáticas como la del Grupo M y neorretóricas al modo de Perelman, quien reduce la práctica disciplinar a la argumentación, en oposición a las retóricas de la imagen, de la cartografía, de teatro, etc., profesionalmente disgregadoras, cuya función es proponer límites autogobernables, es decir autónomos y diferenciales.
Como en siglos anteriores (s. XVII), lo que se perdía como pensamiento crítico del sentido aseguraba un lugar en los saberes formales. Es sabido que: “El valor o uso crítico de este tipo de lectura compleja está dado por la atención tanto a la retórica como a la performatividad y a la genealogía de las palabras” (Martínez, Procedimientos 59). Lamentablemente, la crítica que rehistoriza, es decir, vuelve a su dimensión histórica la producción del sentido y a sus interlocutores y a sus conversadores, es excluida por la formalización. Por otro lado, la introducción al pensamiento retórico del campo de experiencia muestra a los estudiosos y estudiosas de la retórica que la conversación puede ser un paradigma más participativo que excluyente. Y debe decirse que desde hace unos cuantos años, esa parte excluida de los estudios retóricos hegemónicos regresa aspirando a convertirse en la crítica de la condición retórica del discurso en nuevos campos de la experiencia (la política, los movimientos sociales, el testimonio de las víctimas de la injusticia social, la acción directa y las prácticas artísticas más contemporáneas). En efecto, la crítica aborda las realidades que lo contemporáneo introduce conmocionando lo que considerábamos pertinente, analizable y transmisible, es decir, digno de un análisis retórico.
Puntualicemos: la crítica es la tarea sin coartada de la retórica porque se aplica sobre sí misma como disciplina. Es un continuo poner en cuestión el proceso mismo del sentido y los haceres del sentido, es decir, su performatividad. Por ejemplo, cuando el discurso nombra al otro y, al hacerlo, lo descalifica, como en el caso del discurso colonial sobre el indio.
Además, se aplica sobre la condición de retoricidad de los discursos dichos, es decir, en su materialidad, y analiza las fuerzas para establecer relaciones (horizontales o jerárquicas, etc.) entre los hablantes. Alguna de estas fuerzas, como el énfasis que procura fortalecer cualquier figura o tropo contribuyendo a su dimensión perlocutiva (Austin), son su objeto de investigación crítica a la vez que funcionan como su caja de herramientas wittgensteiniana. Objeto y recurso de la crítica e instrumento contingente del sermo communis. La conversación vernácula con la cual y en medio de la que, como hablantes, hacemos al decir y decimos al hacer.
Preferimos la noción de sermo para nombrar la actuación colectiva donde los hablantes descubren, más allá de intenciones y motivos egoístas como el protagonista de von Kleist,3 la cualidad colectiva del sentido, sentido vivido como experiencia de escucha (Martínez, Algo propio 101-111).
Por otro lado, y junto a la importancia del recurso a la caja de herramientas, recurso antisistemático, habría que reconocer la ductilidad del efecto de bricollaje de Levi-Strauss para pensar la fuerza de la figuralidad y de la tropología sobre escenarios sociales, tanto como la de la argumentación. Merece reconocimiento sin duda la extraordinaria capacidad de transformar ad hoc elementos conceptuales y categoriales en otros, de desechar por inservible e innecesario una herramienta para abrir el camino a la búsqueda de cualquier otra que convierta los haceres del sentido en mundos de experimentación de las relaciones entre los hablantes. Si aceptamos lo anterior, podríamos formular que considerada según las fuerzas que animan al discurso, entre ellas la figuralidad, la tropología y el énfasis, la retórica pasa a ser ella misma un saber sobre la experiencia transmitida de los seres humanos.
En efecto, no es únicamente el sentido y la significación los enriquecidos por el trabajo de bricollage sobre la figuralidad y las operaciones. De manera muy determinada, las relaciones y vínculos entre los usuarios de la lengua y sus códigos de signos son sus objetivos críticos. Ahí reside un modo de la invención poco visible o, más bien, escasamente trabajada. Se trata de los vínculos donde los afectos y afecciones entre los cuerpos individuales y colectivos son pensados más allá de un modelo intencional del decir-hacer. La invención no es necesariamente voluntaria o intencional: pertenece a los efectos perlocutivos. Por intención me refiero a una entidad prexistente al acto de comunicación o acto verbal. Lo cual no significa que los hablantes no posean algún propósito que los guíe a través del acto verbal sino que la realización de este último posee la fuerza de modificar el sentido del acto. Resulta conveniente en este sentido precisar que los efectos del hacer social del sentido sobre la interlocución y sus figuras —el orador y su público— pueden no responder a la voluntad de decir como su clave de inteligibilidad. Esta última emerge de situaciones contingentes de lectura, no calculables de antemano según lo trabajado en La tarjeta postal (Derrida 18). O emerge de acontecimientos singulares, no necesariamente repetibles pero sí propensos al gozo compartido a la manera de una carnavalización (transvaloración) del sentido y del decir-hacer. Hay una profunda relación entre las operaciones retóricas y las operaciones sobre los seres humanos. Lo mismo diremos sobre las modalidades de argumentación con las cuales nos resignificamos a nosotros mismos y nos vinculamos a hazañas de gran envergadura social y política.
Así pues, la disciplina retórica ha sido a lo largo de muchos siglos un estudio del accionar de la palabra y el discurso, aunque quizá no todos los rétores lo formularan explícitamente. Esta condición práctica o pragmática quizás sea más interesante aún que la sistematización de un objeto anterior y exterior a la disciplina. Hace intervenir la crítica al recordar al especialista que su objeto lo produce su propia relación con los hablantes, y que esta relación debe ser explícita en la investigación. Su objeto no es un paradigma cerrado y fijo del discurso sino el sermo communis (Martínez), la conversación que está abierta a la emergencia de nuevos sentidos singulares cada vez que un hablante se introduce a la conversación.
El campo de experiencia de la retórica como disciplina y lo retórico como condición de la conversación —distinguible de una condición estrictamente del lenguaje (Nietzsche)—, es siempre plural y su virtud se encuentra en el cambio de sentido que introduce y que no se reduce a reglamento alguno. Hoy, por ejemplo, las humanidades digitales están modificando la argumentación, la persuasión y el convencimiento y la relación de los hablantes entre sí y con ellos mismos. No basta hablar de tecnologías de la información y de la comunicación hasta que no hayamos pensado cuidadosamente el carácter tecnológico de la propia retórica fuera de la lógica reductivista del privilegio de lo inteligible sobre lo derivado y secundario donde la metafísica había ubicado a la parte instrumental y técnica del sentido.
En otro sentido, el no prestar atención al concepto de campo de experiencia —donde el carácter instrumental de la figuralidad, la argumentación y la tropología se pone en uso— reduce la invención del sentido concentrándola en grandes autores y libros. Haciendo de estos últimos la fuente y el modelo de la producción de sentido, se excluye a los colectivos de sus instrumentos de invención de la cultura, volviéndolos invisibles. Este ha sido el caso del historiador de conceptos Koselleck, autor junto con un grupo selecto de alumnos de una magna Historia de Conceptos. Un debate entre él y sus propios seguidores muestra a la perfección la operación excluyente en el marco de la experiencia cultural. Para Koselleck, el lenguaje y sus operaciones es constitutivo de la historia de los individuos; “Sólo una cosa no será posible: prescindir completamente de los conceptos al trasladar experiencias y juicios al lenguaje”. Estos conceptos están ligados a su contexto de emergencia y uso y viven gracias a las relaciones que establecen con sus contraconceptos y conceptos laterales (Koselleck 297). Todos los conceptos mediante los cuales, sugiere el autor, se intercambian experiencias y se discuten de envergadura son, sin embargo, asunto de autoría individual. Pese a ello, la marca del contexto sigue siendo imprescindible para explicar y describir textos consagrados por la tradición. Pero estas marcas contextuales son secundarizadas; son privadas de fuerza explicativa. Así en lugar de interrogar el concepto de pueblo en su uso por el movimiento proletario del siglo XIX en Alemania y su diferencia con el del pueblo francés o inglés, Koselleck delibera- damente reduce el campo a la literatura socialista. Por ejemplo, trabaja sobre los textos de Marx reduciendo la experiencia de manera dramática a la experiencia de élite. Al preferir a Marx en lugar de estudiar las conversaciones, debates, canciones, lemas y demás inventos del movimiento obrero, vuelve a la usanza de privilegiar autores individuales sobre la invención colectiva y su fuerza de debate. Es en los intercambios de sentido entre los obreros, en su emergencia, en su reinvención, en su resignificación donde la vida del sermo y de sus hablantes tiene lugar.
En su momento, Mijail Bajtin defendió la producción popular del sentido sobre el registro de élite del mismo, insistiendo con ejemplos contundentes de lectura cuidadosa que, pese a la ausencia de documentos directos de la oralidad sobre los qué basarse, es posible acudir a estudios secundarios donde el sermo communis está en acción (Bajtin 9). Por un lado, el sermo puede ser entendido como “contribución productiva del lenguaje”, que para la historia de conceptos es uno de los dos lados del status del lenguaje, por el otro lado, el lenguaje es el de “descripción, representación y articulación” del mundo (Koselleck 296). Es la ciencia de la his- toria la que describe esta doble fuerza que habita la lengua: produce y a la vez describe lo que produce muchas veces de manera paradójica. Para ella, la función productiva se refiere siempre a la instancia semántica de los conceptos producidos (por ejemplo, el de pueblo antes mencionado) y a la eventual historia de los efectos y de la recepción de los mismos una vez que una noción “deja de tener historia” —por ejemplo, la de koinonia politike (295)— y “su carga semántica no puede eliminarse y condiciona como estímulo y limitación todos los intentos posteriores de cambio semántico o resemantización” (296). Hoy, “pueblo” y “lo popular” son palabras que descalifican y que se usan desde el prejuicio.
Pasemos a una lectura de lo anterior. Por un lado, Koselleck reivindica que toda historia del sentido es historia social “al menos desde la Ilustración” pues “¿Qué historia no tiene que ver con relaciones interpersonales, con formaciones sociales de cualquier tipo o con clase sociales” (Koselleck 9). Por cierto, ningún estudio sobre la producción del sentido en la perspectiva retórica puede dejar fuera la historia y lo histórico debido a su voluntad contextualista que inscribe sucesos en el tiempo y en el espacio. Por otro lado, la eficacia de los nombres y sus conceptos, sus significados y su instancia denotativa, están marcados por la connotación diferencial, singular o nueva que, en el caso de la palabra “pueblo” y la categoría secundaria de “popular” y público, se introduce mediante el bricollage (resignificación y refuncionalización) en las operaciones retóricas del sentido. Pero debemos introducir una dimensión más en el asun- to: la del debate y las comunidades que lo realizan. Es el debate el que libera el concepto de su “existencia anti-histórica” (en caso de que aceptemos lo propuesto por Koselleck) y lo pone nuevamente en circulación, es decir, abre la discusión sobre la oportunidad de su uso, los propósitos que se le asignan y tal vez su nuevo status. Palabras como “civilización” y su contraparte “barbarie” han sido sometidas al debate fuera de cualquier propósito de restablecimiento de su estatus antihistórico, definitivo, necesario y universal para abrirse a la crítica, verdadero brazo fuerte de la retórica humanística, amiga de la historia tanto como de la política. En efecto, es la dimensión política la que queda exhibida en el debate y no ya la social en términos de Koselleck. Donde política se refiere justamente a la relación entre los hombres y mujeres no como hecho empírico y por tanto administrado por el aparato de Estado, sino a la fuerza de invención de la experiencia, su capacidad de crear nuevas relaciones antijerárquicas, igualitarias, isegóricas tanto como isonómicas. Por ejemplo, la invención barroca en la América colonial puede explicarse como el producto de la barbarie, es decir, de la mano de obra indígena. En este contexto, “bárbaro” no es una valoración negativa sino el nombre que damos a la invención colectiva, anónima. Lo mismo nos enseñó Benjamin en sus Tesis de Filosofía de la Historia. La historia es producto de las artes de los bárbaros que derrocaron al imperio.
El debate político, que no es sino el del campo de experiencia de un concepto o categoría, mostrará a través de la lectura crítica que la oposición entre civilización y barbarie es producto de las relaciones de poder al nivel del lenguaje. La lucha por el sentido es también la lucha de los bárbaros contra la gran cultura. Esta última es concebida como operación de apropiación del sentido por quienes dominan sobre los “barbaros”. Los bárbaros son los hablantes comunes.
Koselleck se equivoca cuando llama ilustrada a la tarea histórica de interpretar conceptos, su valor y su estatus. Si concedemos que la historia sea entendida como la tarea de interpretación y lectura que historiza al concepto al introducir el con- texto y las luchas por el sentido, entonces la Ilustración tuvo antecedentes retóri- cos. Fue tarea del humanismo de Lorenzo Valla, según se aprecia en su Donación a Constantino, precisar el rol paradigmático de la lectura histórico-retórica y la imposibilidad de entender la figuralidad o la argumentación fuera del tiempo-espacio de las luchas por el sentido. Luchas complejas, luchas por la toma de la palabra y por la escucha. Sabemos que no basta tomar la palabra si no se obtiene una escucha responsable como producto de abandonar las grillas conceptuales hege- mónicas para interpretar o decodificar el discurso-otro. Tampoco debemos cerrarnos a experiencias de sentido que conmocionen nuestras tradiciones interpretativas: debemos darle su lugar en el debate. Debemos darle su lugar en la transmisión de valores, de sentido, de significados y de operaciones que relacionan la palabra y sus referentes.
En realidad, siempre hemos necesitado de los estudios retóricos para interpretar las luchas por el sentido como modalidades de la apropiación o exclusión de la palabra. Y hemos hecho uso de las operaciones retóricas para ganar la batalla por el sentido ante los adversarios. El mundo en efecto está lleno de “retórica antigua”.
El objeto en estos escenarios de lucha retórica por la toma de la palabra es la toma misma de la palabra y la defensa del derecho de réplica. Se lucha por tomar la palabra frente a modalidades de apropiación del sentido (apropiación a través de la religión, la política, etc.). La toma de la palabra reactiva la invención singular y la diferencia. Actualiza la alteridad y la pluralidad. Por un lado, la toma de la palabra reclama su derecho a ser considerada como objeto de la retórica; por el otro, a ser considerada como procedimiento, como “intervención interdisciplinaria” (Martínez 7). Tengo la intuición de que en ambos casos de lo que se trata es de conservar la lucha a toda costa. La lucha es debate, es defensa de la isegoría y de su fuerza de reinvención social, semántica y práctica, es el instrumento esencial para derribar las hegemonías semánticas que deciden quién habla y quién solo escucha. Así, si la retoricidad se refiere a la materialidad de la experiencia del sen- tido (condición de la producción, emergencia y reactivación de sus fuerzas ilocutivas y perlocutivas), la teoría que la analiza tiene por tarea “además de fijar sus propios límites —es decir, su objeto y la manera de tratarlo—”, la de ser capaz “de dar cuenta de ciertas condiciones generales que acompañan la producción del sentido de lo dicho y lo escrito, así como de la mirada que decide sobre el significado de la imagen y la señal, y se interrogue sobre su propio estatuto teórico a partir de una crítica” (Martínez, La retórica 8).
La figuralidad, la tropología y la argumentación no son los únicos caminos del ejercicio retórico. Brevemente, introduciré la formulación que hice hace algunos años sobre el saber de la palabra que acompaña a prácticas del discurso y que permite rehacer una historia moderna de la retórica. ¿Qué es hoy la retórica? Se trata de un “programa del saber y la vida intelectual” (Martínez, La retórica 40). Definida como “rescate de la inquietud por la verdad y su deuda con la fuerza reveladora del lenguaje metafórico”, la práctica retórica se acerca a plantear una suerte de teoría del concepto, con valor gnoseológico. Es pues, una epistemología retórica. Dante, Petrarca y Mussato están en el umbral temporal de esta gnoseología. Los une el aprecio demostrado por los tres por el verbum y el sermo communis. No se trata, sin embargo, del fenómeno proposicional que luego se llamará actos verbales o, mejor, experiencia común del discurso. Ambas nociones nombran la capacidad o fuerza de nombrar de la gente entendida como fuerza colectiva. Entre otras cosas, permite caracterizar a la voluntad de saber como una sabiduría de la palabra, esto es, un saber cuya tarea principal es pre- cisar la fuerza de crear mundos con las palabras. Estas últimas no son instru- mentos de interpretación únicamente: son modalidades del hacer cultural. Nombran lo nuevo y su rompimiento con aquello de lo que se demarcan, abren un debate colectivo e intelectual (quizá más que político o ético, popular y pú- blico sin reglamentación estatal) a través de lo que cada palabra ofrece al pensa- miento de los afectos y las afecciones. Es una práctica social, un juego de ingenios donde tiene lugar la carnavalización (transvaloración) del sentido y el goce de la conversación por la conversación misma. Placer en y al saber escuchar al otro y a la otra en sus propios términos para el disfrute de la diferencia y la pluralidad. La carnavalización del sentido rompe con el autoritarismo del nombrar, del cual se han apropiado los especialistas. Invita a discutir sobre las imágenes acústicas y sus efectos auditivos, sensoriales. Sobre el gesto que modifica la palabra, el tono y el ritmo, la respiración que vuelven corporal la palabra y se interponen entre ella y la referencia singular y concreta como lo hace el vestuario en un actor o actriz. Es evidente que la palabra actúa su propia realidad de cosa dicha. Por eso la búsqueda de la palabra adecuada con la cual describir las experiencias resulta tan importante para la experimentación social y política. En ella se indica el status y el valor de la experiencia de modificación del mundo humano. De hecho, la palabra no da pie a la interpretación sino a la experimentación del sentido en la conversación colectiva. Experimentación donde el humor y sus modalidades como la parodia, la ironía, la misma risa configuran la sabiduría popular y sus mundos de acción. Mundos cifrados en la participación, la toma de la palabra sin miramientos y el derecho de réplica sin importar ante qué aparato (estatal) o que autoridad se haga.
Cabría decir, recordando a Bajtín, que no es la proposición la que debe interesar a la retórica sino la disposición grotesca de la conversación. Los grotescos son configuraciones críticas de sentido que se sirven de inversiones que deconstruyen la estabilidad lingüística e ideológica o de sentido de las jerarquías en el marco de las cuales ubicamos la conversación y el pensamiento. Me refiero a las oposiciones antagónicas del tipo de naturaleza/cultura, civilización/barbarie, inteligible/sensible y tantas otras. A través de ellas se jerarquizan valores y formas de hacer, y se excluyen y marginan otras invenciones culturales. Al invertir la predominancia de un polo sobre el otro, la operación de privilegio aparece no como un supuesto indiscutible e inmutable; por el contrario, este supuesto es develado como produ- cido toda vez que se apela a la oposición antagónica para ubicar una postura teórica, una hipótesis de trabajo o un pensamiento. El grotesco es ese animal mitológico que vive muy a gusto en la conversación.
Como siempre en asuntos que competen a la activación del sentido en la experiencia común, cualquier conclusión sólo puede arriesgar el carácter provisional de sus asertos. Así las cosas, volvemos a la interrogación: ¿Podría ser el discurso en su generalidad abstracta el objeto de la retórica? Sin duda esto es conveniente para la retórica en la institución superior de investigación y docencia. Poseer un objeto propio, formalizable, permite responder al modelo de cientificidad oficializado (aunque, por cierto, reductivista). Ello ofrece garantías a la práctica de la disciplina retórica y permite esperar un lugar en la academia en humanidades y quizá en las ciencias sociales. Por otro lado, es conveniente que esta situación de conformi- dad a un modelo de cientificidad ajeno a su propia historia se revise continuamente y se contemple como objeto de la crítica. Esto es, habrá que estudiar los efectos ilocutivos y perlocutivos que tienen lugar en esta oficialización de la disciplina.
No obstante lo anterior, la interrogante da a pensar que la formalización de los estudios retóricos del discurso deja fuera un asunto no formalizable. Me refiero a la experiencia retórica siempre singular (casi irrepetible) del hacer/decir y a su fuerza de reactivación del sentido y de reinvención del mismo. Su carácter es colectivo, imprevisible, contingente, y por eso mismo, incalculable. Y por este lado, también gozoso y participativo: estético.
Entendiendo entonces el papel de la interrogante por el objeto de la retórica como una manera de problematizar el status de la retórica, antes bien que como una manera de formalizar y reglamentar su status epistémico y académico, diremos que el camino queda abierto a múltiples intervenciones de públicos y de expertos. Aunque como especialistas aspiremos a un status comparable al del saber científico, debemos aprender a no dejar fuera la fuerza crítica que nos recuerda a quien pertenece el lenguaje y el sentido: a las comunidades de hablantes. Ahí en la comunidad y quizás acompañando los momentos de crisis de las experiencias de lo humano, está la retórica de las lenguas y del sentido en acción. Acción igualitaria, sin sujeto que gobierna el sentido y que más bien interroga sin prejuicios y sin jerarquía la producción semiótica y semántica. Cuando los saberes de la gente hablan, no son sus palabras y argumentos una pobre copia del saber antropológico o sociológico, filosófico o histórico. Los saberes de la gente, además de contenidos y estrategias de toma de la palabra, constituyen espacios de la invención del mundo humano.
Ana María Martínez de la Escalera
El dolor verdadero de la vejez era la ausencia de examen, o sea, el horror de vivir sin ser observado.
Yalom
El veinticinco de agosto de 1900, en el mediodía de Weimar, Friedrich Nietzsche moría víctima de una dolencia que los mé dicos no acertarían a nombrar. Irónicamente, el cuerpo enfermo del que fuera el más agudo diagnosticador de nuestro presente, se resistía a ser diagnosticado. Entre tanto, la ciudad que alber gara su agonía, no daba señal de duelo: muy pocos ciudadanos se enteraron del hecho, y de ellos sólo unos cuantos tuvieron la osadía de llorar al primer filósofo del porvenir. La muerte fue con seguridad una liberación del dolor y la letargia de la mente en los que estaba sumido, y sin duda, “del horror de vivir sin ser observado”.
Ese día, mientras moría el hombre, el filósofo póstumo nacía a la historia. a la leyenda y a la memoria, las que, como es sabi do. son imposibles sin la muerte. De ellas, es la memoria la en cargada del duelo, de resu(s)citar al muerto (devolviéndolo a la vida y renovando la incitación a pensar), mediante la narración. Pero, ¿de cuál vida hablamos? ¿Acaso nos referimos a la vida del hombre o a la del filósofo? ¿Existe, pues, diferencia entre ellas? ¿Sobrevive el filósofo a su cuerpo temiendo no saber morirse de muerte natural?
El filósofo transgrede la ley natural de la mortalidad, detiene la muerte porque escribe: en la escritura sobrevive a su propio corazón y vive una vida después de la vida que, desde los anti guos romanos, denominamos fama (o gloria, notoriedad, re nombre, lustre y que, últimamente, se ha visto suplantada por esa parienta pobre que llamamos éxito público).
Se ha dicho que la fama es una dama muy difícil de compla cer, y que Nietzsche nunca dio la impresión de haber consegui do dominar el sutil arte que requiere su cortejo. Es posible que su conocido talante melancólico lo hubiera inmunizado contra las lisonjas y zalamerías de la dama en cuestión y contra esa enfennedad de la vanidad que hoy llamamos narcisismo. Vacu nado contra el entusiasmo pasajero que proporciona el éxito, confiesa a sus íntimos echar de menos el reconocimiento que a otros pensadores alemanes se les da por descontado. En sus últimos años de vida lúcida, esa ausencia de reconocimiento profesional, sumada a un orgullo rebelde, le harán abrazar la condición de extranjero, en nada ajena a la condición de filóso fo. La filosofía le ha enseñado que sólo el trabajo en la más completa soledad -soledad de la crítica- es provechoso, su propia naturaleza humana le recuerda lo contrario: no le será posible, según se disculpa en sus cartas, permanecer mucho tiempo extraño a la compañía de los otros.
Es propio de ciertos filósofos defender la extranjería, la sole dad y la completa alteridad del “espíritu libre” (aunque este último sólo sea –como sabemos- una ilusión) como el mejor remedio contra la estupidez del sentido común y el filisteísmo del pensamiento. Pero, no nos debemos dejar engañar por este “gran desasimiento” (HDH:37): el filósofo aspira a ser leído, aunque no necesariamente comprendido, y, sobre todo, desea
influir en la vida del pensamiento y en las acciones de los hom bres; anhela dejar una huella, su huella. En realidad, está con vencido de que ese es su destino. Por lo visto, la melancolía del filósof0 que sobreviene con la conciencia de su propia mortalidad, produce un deseo incolmable de sobrevida (deseo de obra le llama acertadamente Valverde; Nietzsche le llamará “voluntad de salud”), es decir de alegría del pensamiento, de gozosa potencia capaz de derrotar a la muerte. Por su parte, la civilización occidental no ha abandonado a su suerte a los poetas y a los filósofos; ha inventado instituciones como la glo ria, la fama y la notoriedad para dar la batalla final contra la
muerte: ellas constituyen a su manera, modalidades de la me moria y el olvido.
La recompensa final otorgada a los muertos es no tener que volver a vivir ya más.
Yalom
Caprichosa como toda mujer a la que parodia, la gloria es, no obstante, una institución viril. Aliada del poder y la barbarie, la fama se ha relacionado más con sus detentadores, que con sus víctimas. El lustre del nombre o notoriedad precisa naturalezas fuertes, arrolladoras, poco propensas a la compasión y la pie dad. La tradición occidental cristiana reconoce pocas heroínas, poetas o filósofas, aunque preserva el recuerdo de un número elevado de santas y mártires. Pero la santidad es algo muy dis tinto de la gloria, la fama y el lustre. Mientras la primera condi ción acepta rendidamente la muerte propia en nombre del otro, las tres siguientes hacen como si la muerte y el otro -como si la muerte del otro– no existieran. Desde luego, para la gloria no es el hombre el que pervive, sino el nombre propio y por ende ha decidido sólo ser reconocida mediante la voz “renombre”. En nuestra cultura la fama, la vida después de la vida del filósofo, no alcanza a distinguirse del nombre propio. Platón y el platonismo o Aristóteles y el aristotelismo son nombres que damos indistintamente a un individuo, su obra, su herencia y su influencia sobre generaciones futuras. El exceso de significa ción, de historia que el nombre indica, es lo que denominamos renombre. A estos efectos, el renombre actúa como una tenden cia a la repetición, a la transmisión y conservación de lo dicho; especie de fuerza de gravedad o fuerza centrípeta que mantiene unidos y centrados los conceptos y categorías que constituyen el campo semántico de una filosofía, que mantiene el equilibrio entre el estilo autoral (las maneras del decir) y la dimensión realizativa del discurso singular (las maneras del hacer). La fama es la encargada de inmovilizar la semántica y la pragmá tica de cada autor en cuestión, actuando no a favor del tiempo sino a contrapelo: negándose a resignificar y contextualizar los textos, eliminando el poder de los lectores sobre la escritura y la ocasión, oportunidad y posición que marcan toda lectura.
La gloria es una hija malagradecida de la institución retórica que, tras haberla criado con largueza, se ha dado cuenta que ha llegado el momento de meterla en cintura. Ningún producto del ingenio humano puede librarse del uso, del paso del tiempo y del olvido, del azar de las circunstancias. La fama ha querido negar la historia, el cambio; no ha podido sin embargo imponer relaciones estables, más allá del uso y el abuso, entre los lecto res y las obras. Corno renombre, la fama es una forma de acción del tiempo sobre el nombre propio, que lo duplica, lo con vierte en su propia imagen o emblema paródico. Pero, con el fin de conservar y transmitir esa misma imagen, debe olvidar convenientemente lo que considera innecesario, lo irrepetible y original que habita la obra.
Es ahí donde finalmente se justifica -paradójicamente- el orgullo alegre del filósofo: la fama que se desteje por la noche, debe tejerse por la mañana. Porque Nietzsche sabe que no ha sido comprendido, y que quien quiera comprenderlo deber ini ciar, siempre una vez más, el lento aprendizaje de la lectura. De hecho somos conscientes de la dificultad de leer e interpretar a Nietzsche el día de hoy, incluso sin el agregado de la falsifica ción de su pensamiento (como sugiriera Colli), argumento que está siendo revisado a últimas fechas.
El segundo prólogo a su libro Aurora, firmado en la Alta En gadina en 1886, insiste en esta modalidad de lectura, más pro pia de un filólogo que de un filósofo. Con el tiempo invertirá su fórmula declarando que hace falta un filósofo para evitar la tiranía del lenguaje sobre el pensamiento. Oigamos al mismo Nietzsche:
“Pero, en fin de cuentas, ¿por qué habremos de decir tan alto y con tal ardimiento lo que somos, lo que queremos y lo que no queremos? Miremos el asunto más friamente, más cuerdamen te,.. .” Y agrega: “Ante todo, digámoslo lentamente…Tal libro y tal problema no tienen prisa; y, además, nosotros somos ami gos del “lento” yo, así como mi libro. No en vano he sido filólogo, y aún lo soy. Filólogo quiere decir maestro en la lengua lenta, y que acaba por escribir lentamente. Pero no sé que sea esto s610 un hábito en mí, es que es un gusto mío, ¿un gusto maligno quizás? No escribir acerca de otra cosa que de aquello que podría desesperar a los hombres que “se apresuran”. Pues la filología es ese arte venerable que ante todo exige una cosa de sus admiradores: mantenerse aparte, tomarse tiempo, hacer se silencioso, hacerse lento; un arte de orfebrería y una pericia de orfebrería en el conocimiento de la “palabra”, un arte que exige un trabajo sutil y delicado y que no realiza nada si no tra baja con lentitud. Pero precisamente a causa de ello es hoy más necesario que nunca, justamente por la circunstancia de que encanta y seduce más, en medio de una edad de “trabajo”, es decir, de precipitaci6n, de apresuramiento indecente que se enardece y que quiere acabar pronto todo lo que emprende, in cluso el libro. Este arte a que me refiero…enseña a leer bien, es decir a leer despacio, con profundidad, con reparos y precau ciones, con dedos y ojos delicados… Amigos pacientes, este libro no pide más que lectores y filólogos perfectos; “aprended” a leerme bien”. (Aurora: 16)
¿Quién entre nosotros le ha tomado la palabra? ¿Quién se ha atrevido a aceptar el convite de sus palabras y ha entrado a la “fiesta del pensamiento”? Nos hemos quedado aguardando a la puerta temerosos, quizás, de que la fiesta de la lengua fuera, en el fondo, la celebración del orgullo desmedido. Es conve niente recordar que detrás de la vanidad del filósofo hay un le gado que es preciso recuperar, actualizar.
Los maestros deben ser despiadados porque el mundo es despiadado, vivir y morir son despiadados…
Yalom
Nietzsche no parece haber tenido dudas respecto al papel que su obra debía jugar en la historia de Europa. Así lo hace saber a Helen Zimmem, quien evoca un encuentro con el filósofo en 1884: “Una vez me confió que esperaba que un día se creara una cátedra dedicada enteramente a su filosofía.” (Claudio Pozzoli, Nietzsche nei ricordi e nelle testimoniarze dei contem poranei, Milan Rizzoli, 1990: 333) Parecía pensarlo no tanto como un reconocimiento a su valía como pensador cuanto una nueva necesidad escolar para los tiempos que se avecinaban: una manera de educar con vistas al porvenir. Desafortunada mente su interés en la enseñanza yen su porvenir solo sería
tomado en cuenta por la escuela fascista, la que puso en acto una sistemática de la voluntad de poder.
Además de habemos legado la posibilidad de concebir a la filosofía como fiesta del pensamiento -elebración de la des trucción de la metafísica-, Nietzsche nos ha prometido recu perar el vínculo entre vida y obra, entre la acción y el decir. No se trata sin embargo de una promesa fácil de consumar: exige ser “hombres venidos del extranjero” (solitarios) en la propia lengua, en la propia institución, en la historia. Vivimos “tiem pos de oscuridad” (Arendt), tras la muerte de dios, la promesa ha dejado de ser esperanza de renacimiento, se ha vuelto una promesa sin medida común, sin garantía. Sin una promesa que pueda ser medida por su realización, sino por lo que ella misma pone en acción hoy, cuando se la enuncia con claridad, necesi tamos ser cuidadosos. Quizás, como Heidegger pensaba, la promesa nietzscheana es el eterno retorno: el asumir el pasado sin reserva ni remordimiento y el porvenir sin utopía sentimen tal. En este sentido, no salvaremos a Nietzsche desconociendo lo que en su nombre fue pronunciado o lo que en su nombre fue puesto en acción, pero tampoco lo podemos exonerar de la responsabilidad filosófica e histórica moralizando su voluntad de poder o su nihilismo. Quizás sólo la genealogía de su obra pueda comprometerse con una responsabilidad más allá de lo jurídico, de lo directamente imputable. Debemos interrogar al pensamiento nietzscheano más que a la culpa. Así, la promesa de la escritura nietzscheana enunciada en la expresión “somos hombres que nacemos póstumos” ser una incitación al pensa miento antes que una renuncia.
Ana María Martínez de la Escalera
La academia en humanidades tiene un deber de memoria y de justicia, contraído con las mujeres organizadas frente a las violencias de género (acoso, violencia obstétrica, prohibición del aborto, feminicidio y los fenómenos menos cruentos como la inequidad salarial). Consiste en un deber que no puede ignorar, puesto que le es demandado desde esa modalidad de organización por los derechos. Tiempo atrás, Jacques Derrida argumentó a favor de la actividad “sin condición” de las humanidades como si se tratase de una urgencia social y política, propia de los tiempos que corrían. Esos tiempos son los nuestros, también. Agregaríamos ¡lamentablemente!
El motivo de la declarada urgencia es la violencia montada en contra del libre ejercicio de la toma de la palabra de las mujeres, de su decisión organizada de tomar la calle para visibilizar violencias que los años, y los siglos en muchos casos, han vuelto normales, y de movilizarse para tomar precauciones ante el embate del aparato de sumisión de los cuerpos. Frente a estas nuevas violencias surgidas como respuesta al levantamiento, individual y colectivo, de las mujeres, a su fuerza para organizar resistencias evidentes y también sutiles, las humanidades no pueden esgrimir “coartadas”, deben analizar las violencias perpetradas y deben hacerlo estudiando su montaje. Diríamos, su aparato. Aparato que no distingue entre lo privado y lo público. Aparato que actúa como efecto de prácticas diversas, heterogéneas, repetidas a través del cuerpo social, reproduciendo jerarquías, autoritarismo y dominación. Como es sabido, una de las prácticas heterogéneas es la configuración del género como suelo de la división del trabajo o reparto de dos mundos de la vida: producción para los hombres, reproducción y cuidados para las mujeres.
Por su parte, la academia y sus diversos feminismos deben aprender que el deber de justicia no se detiene en el estudio y la investigación, ni siquiera en el intercambio de sus resultados. El camino de las humanidades críticas se despliega más allá de las universidades, sus congresos nacionales e internacionales, sus libros. El camino se traza sobre los lugares de las mujeres, los espacios donde ellas conversan y planean la toma de la palabra en su propio nombre. Estos lugares, estos espacios de conversación son, como alguna vez lo declaró Foucault, heterotopías de sublevación, y también agregamos hoy, de goce compartido en el simple quehacer de tomar la palabra en su propia lengua -como sucede con las mujeres en el feminismo comunitario indígena- para contar sus propias narrativas. Narrativas que relatan quehaceres solidarios, donde nacen con fuerza de invención, y se reinventan otras experiencias de lo humano. Por ello es tan importante que el feminismo académico esté al tanto de dos precauciones:
En la procuración de estas dos precauciones, la tecnología crítica es indispensable. Con ello me refiero a procedimientos de lectura que nos obligan a analizar, a estudiar cuidadosamente argumentos, y efectos materiales de esos argumentos sobre las relaciones sociales y los cuerpos de las mujeres. No es válido para la crítica repetir lemas y figuras de pensamiento sin haber indagado su historia, su capacidad de transmisión, su fuerza persuasiva. El trabajo de la crítica es siempre, ante lo dicho o escrito y hecho, hacer buenas preguntas. ¿Por qué el feminismo académico tiene como fin el nombre propio de unas pocas académicas, su fama, su liderazgo, en lugar de la dignidad colectiva de las feministas en acción? ¿Por qué repetimos las palabras de nuevas heroínas culturales en lugar de reinventar nuevas modalidades de cultura anónima, y por tanto de todas? La crítica debe proceder con la teoría como si ella fuese un instrumental a la mano, fácilmente desechable cuando no lo necesitemos e igualmente pasible de transformaciones de última hora, para adecuarla a las últimas urgencias. Es preciso que la teoría de la que hace uso la crítica sirva, pero como escribió Deleuze en una ocasión, “no para uno mismo”. Tampoco busca la crítica mostrar la universalidad de los conceptos que emplea, por ejemplo, mujer, perspectiva de género, feminicidio. Busca, por el contrario, hacer un uso estratégico de ellos. Lo que implica adecuarlos a la situación o caso del que se trate, modificando si fuera preciso su alcance, extensión semántica, su tono o gesto (como el de la palabra feminismo que causa malestar en algunos oídos), y su referencia, poniendo en práctica su poder de visibilización de las relaciones de dominación, como es el caso con las tres anteriores palabras. Los trabajos de cuestionamiento, oficiados por una lectora del mundo de las palabras y las cosas, son parte irrenunciable de los procedimientos críticos. Quien critica apunta a los efectos del discurso sobre la sensibilidad de los cuerpos individuales y colectivos, comunitarios. Sobre esos cuerpos deja huella. Esto es: después de la crítica será difícil volver atrás, a la servidumbre voluntaria de mentes y cuerpos. La crítica es un trabajo. Se podría decir que la crítica conducida por las mujeres es un trabajo de duelo pues incide sobre la memoria y a la vez se presenta como trabajo de la justicia cuyo campo son las tensiones entre la historia oficial, que olvida a las víctimas, y la tradición de las oprimidas (Benjamin). La justicia trabaja ahí, reorganizando los cuerpos de los dolientes mediante un aprendizaje de la socialización del dolor. Las Madres de Plaza de Mayo son un ejemplo contundente del paso del dolor privado a la organización pública de la demanda. En las Rondas ellas aprendieron a compartir el pathos por el asesinato de hijas e hijos y nietos que transmutó en organización, en acciones micropolíticas, imperceptibles para el poder del estado dictatorial. Las Rondasfueron estrategia para la demanda y táctica de defensa, y aún más, fueron modalidades de desindividuación del duelo y configuración de un cuerpo doliente que se enseñó a tomar la palabra y la calle, más allá del peligro. ¡Qué lejos están estas heroínas culturales, con su pañuelito blanco atado a la cabeza, de las intelectuales eurocéntricas! Pero la crítica no deja ninguna de ellas fuera; más bien conserva sus diferencias para ponerlas sobre la mesa imaginaria del debate feminista, y ahí, luchar por el sentido, por la palabra justa y la acción memoriosa. En efecto, se trata de recordar a las víctimas de la violencia de género como víctimas de todas nosotras, sin excepción. Son nuestras mediante el trabajo de duelo que procura organizarse más allá de fronteras nacionales, como el 8M intentó mostrar. La crítica no se detiene en el cuestionamiento: busca y encuentra el instante paradójico en el cual todo se revoluciona: el sentido, el acontecimiento y su situación, sus efectos sobre la historia y sobre la justicia. La crítica es un trabajo alegre. Y, sobre todo, es un quehacer de proposición de conceptos-otros u otros conceptos no oficiales, proposición de argumentos para luchar en el aparato jurídico con la mirada puesta más allá de él, en las promesas de un mundo otro donde no se repita lo peor, para las mujeres. Y finalmente, proposición de un cuerpo-otro, hecho de nuevas relaciones de solidaridad y cuidados. El deber de proposición aúna a la academia con los movimientos de las mujeres. No puede hacerse sin conversación, sin debate, sin la puesta a prueba de las nuevas palabras aprendidas en el correr de las luchas. Sin estas palabras configuradas como vocabularios, es decir como campos de lucha por el sentido y la significación, las nuevas semióticas feministas a través de las cuales nos pensamos cada una de nosotras, y pensamos nuestras relaciones con el mundo, con las relaciones de poder y dominación, no sería factible el feminismo. El feminismo entendido como una serie de efectos diversos y materiales de visibilización de las violencias contra los cuerpos de las mujeres. De lo anterior se deriva la importancia que tiene la proposición de vocabularios, para la conversación entre los movimientos y la academia feminista. Vocabularios en nuestras lenguas y en nuestras semióticas. Para un vocabulario no existe la jerarquización de conceptos. Las funciones de los conceptos, su carácter abstracto o concreto, dependen de las estrategias obtenidas de sus usos situados: funciones, estrategias y sentidos son siempre efectos, nunca puntos de partida absolutos. Las nociones son siempre conducidas a otros propósitos y recontextualizadas, y la conversación garantiza su transmisión y persuasión, su fuerza retórica. Las mujeres que conversan van decidiendo qué palabras adoptar y para qué descripciones o argumentos, en función de muy determinadas luchas por el cuerpo y por el sentido. El vocabulario está abierto al tiempo y a los avatares del debate. Cada vocabulario es un espacio, es decir, una modalidad de relación entre palabras, cosas, hablantes y vivientes. Esto anterior es importante: las mujeres han aprendido a hablar por las víctimas que ya no tiene voz, y entre estas víctimas están los cuerpos de los vivientes que, como el cuerpo de las mujeres, han sido reducidos por la violencia de género a propiedades. En las comunidades, las feministas comunitarias buscan otras relaciones con los vivientes, animales y vegetales, montes y ríos. Y en esos casos, en esas búsquedas, el papel del rito, de la ceremonia que rehúye el espectáculo y reclama el goce del gesto, se perfila por encima de un laicismo que aparece como promesa únicamente para el poder de estado y los poderes de los conocimientos de los expertos. La crítica, auxiliada por la proposición de vocabularios no pretende volverse una política identitaria o de identidades, ni sostener nacionalismos a ultranza, reconducidos hacia reforzamientos conservadores. Esto es así porque la crítica insiste en presentarse y practicarse como agenciamiento sin sujeto. Lo cual significa que, si bien es puesta en marcha por la toma de la palabra individual, no es la figura de un individuo racional, dueño de sus derechos la que capitalizaría la producción del sentido, sino el ámbito del debate colectivo. De hecho, la crítica tiene que mostrar como la agencia, el hacer en general no posee un sujeto previo, anterior a la realización de cualquier actividad. El sujeto más bien es un efecto de sentido, de apropiación y monopolización de la significación. Es un efecto histórico y por ende transformable. Por su parte, la toma de la palabra por parte de las mujeres tiene en la acción misma de toma, su propia dignidad realizada. Entonces, la producción del sentido otro por parte de los debates colectivos de las mujeres, no es una resignificación voluntaria, instrumentalizada por la figura de una intelectual. Si hay resignificación, ésta se explica como el efecto de una discusión permanente por los alcances del concepto en cuestión, debate que se acompaña de empleos nuevos y sorprendentes por parte de las hablantes mujeres, entendidas como un colectivo. Y esto no debemos olvidarlo las académicas, puesto que la institucionalización y monopolización de los conocimientos parecen obligarlas a personalizar el éxito de los nuevos vocablos y su implementación teórica. El éxito es siempre anónimo; me refiero sin duda al éxito o rendimiento crítico de un concepto y de un vocabulario. El deber de memoria y de justicia, mencionados al inicio de este pequeño ensayo, no adquieren sentido sin antes ponerlo en relación con dos figuras de la crítica: la figura del otro(a) y la figura de la responsabilidad. Esta última es siempre del orden de la respuesta; la demanda o la pregunta, por su parte, le pertenece al otro. Me refiero a ese otro u otra base de la sociabilidad de los seres humanos. Se diría que, al nacer, el otro u otra ya está ahí. El otro preexiste. La palabra del otro, su lengua, su experiencia del mundo, nos antecede cronológicamente pero también éticamente. Para el caso de la crítica feminista, el otro o la otra es tanto un ser humano como un ser viviente, pero es también los entrelazados patrones que dibujan sus relaciones. Se trata así de una ética histórica. Esta anterioridad requiere de una historia. Así, la violencia contra cualquier mujer no se puede describir, nombrar, declarar o comprender más que a través de esa historia que la inscribe en un patrón de comportamiento de explotación y exclusión. La crítica será histórica o no será. El deber de justicia y memoria, retrabajado por los colectivos de mujeres cada día, es responsabilidad también de la academia. En su caso, se trataría de poner en marcha un trabajo de duelo que acerque la academia feminista al feminismo colectivo de los movimientos sociales. No sería extraño que el duelo tomara la forma de una re-colectivización de las prácticas académicas que ocuparan el lugar de las prácticas individualizantes, a las que la meritocracia universitaria nos tiene obligadas. Después, el duelo implicará la transformación en proceso del espacio íntimo de los afectos, espacio imaginario, por la politización de esas afecciones. Un ejemplo muy relevante el día de hoy en la Universidad Nacional Autónoma de México está en el lema: “Lesvy nos duele a todas”. Para finalizar quiero puntualizar que el deber de justicia y de memoria constituye la tarea democrática propia de las mujeres. Sea como fuere que las mujeres, juntas, decidan encarar el trabajo de la democracia en sus situaciones específicas, esta labor no podrá llevarse a cabo sin la toma de la palabra. Recordemos a una activista por los derechos de las mujeres, Rebecca Solnit, quien dijo:
Las mujeres pelean guerras en dos frentes, uno para cualquiera que sea el tema y otro simplemente por el derecho de hablar, de tener ideas, de ser reconocidas en la posesión de información y verdades, de tener valor, de ser humanas. Las cosas han mejorado, pero esta guerra no terminará en mi vida. Todavía estoy luchándola, para mí sin duda, pero también para aquellas mujeres más jóvenes que tienen algo que decir, con la esperanza de que logren decirlo.
Suscribo su esperanza.
https://youtu.be/QszBIPkYGVI