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Tercera sesión de Jornadas de análisis de paradigmas enciclopédicos en Internet. Hipertexto

Sesión del 17 de octubre

Coordinada por la Dra. Ana María Martínez de la Escalera

  • Trabajo crítico:
    • Colectivo
    • Vocabularios
    • No definición
    • Plantear cuestiones
  • Jacques Derrida, Espectros de Marx
  • Hipertexto: sistematización programada
  • Devenir = hipertexto
  • Fragmento no es homogéneo -> pantalla modifica
  • Presentación en pantalla
  • Si algo está programado, la deriva está determinada
  • Rehusarnos a la invención
  • Lo que nos hace humanos es la invención
  • Programación = puesta de límites de la invención
  • La pantalla singulariza y funciona como determinación
  • No se hace un proceso crítico sobre la pantalla
  • Búsqueda del sentido = íntimo – pantalla
  • Hipertexto no determina la búsqueda de saber – efectos a hacer analizados
  • Gozo de la intimidad – narcisismo
  • Ejercicio de enfrentarnos a la pantalla – relación con la bidimensionalidad
  • “Fuerza de la pantalla”
  • ¿Hipertextualidad?
    • ¿Condición? <- Condición de presentación de sentido
    • ¿Efectos?
    • ¿Producto?
  • Intermedialidad teletécnica: pantalla es la cercanía y el cuerpo entra en una relación erótica con la pantalla – apropiarse de…
  • Confusión básica para un vocabulario de la tecnología -> la referencia
    • sacar el término de la informática
    • Condición de la búsqueda de sentido
  • Análisis de los efectos
  • No confundir el producto con el efecto – “prórroga del sentido”
    • Diferición con nuestra relación con el hipertexto
  • Hipertexto es condición de todo archivo – Pura relación
  • Crítica al signo – referencia – unidad de sentido
  • Intermedialidad: Las mediaciones jamás pueden evitarse
  • Aparato = conjunto de efectos que nadie puede determinar y son inciertos
  • Intencionalidad = efecto de sentido
  • Efecto de idealización
  • Intermedialidad nos produce: no hay sujeto
  • Describir los efectos
  • Espectralidad
  • Informática confunde ordenar conocimiento y producir conocimiento
    • Distinción producir conocimiento y presentar al sentido
    • Producción del intercambio de sentido
  • ¿Cómo se produce el efecto de verdad?
  • Ideología espontánea – producción de sentido a partir de la ordenación y la programación -> satisfacción
  • Espectralidad:
    • Idealización -> relación material
    • Autonomía
    • Automatización
  • “El aparato te mira” -> figura de lo humano (te asecha)
  • “Eres efecto de tus locuras”
  • Máquina hace introducir una espectralidad:
    • juego
    • No finalidad
  • Relación entre palabras -> fragmento -> criterios de orden
  • Pantalla = presentación a los sentidos
  • Fluidez del sentido (Deleuze) = no hay presentación al sentido
    • “Si hay despliegue no hay presentación al sentido”
  • “La invención no le sirve a nadie”
  • Tecnología = saber hacer (arte o artesanía)
    • Fuego: no experto, saber, colectivo, humanidad
    • Se modifican a sí mismos y modifican a quienes los hacen
    • Procedimientos sin sujeto
  • “Cultura es técnica”
  • Dominio de la experiencia
  • “el aparato es una serie de efectos que nadie puede controlar y predecir.[..] Si hay intención es como efecto de sentido”
  • “Lo viviente es tecnología, es prótesis”
  • Enfrentarse al mercado -> lo que está en juego es la transmisión de los saberes
  • Defender que lo público sea público -> inventar lo público desde las nuevas tecnologías -> Generar debate (Enciclopedia) -> progreso
  • Discutir cualquier cosa: invención del sentido debería ser pública
  • Intervención de la máquina: micropolítica, violenta, atacar los supuestos…
  • Intervención no es resignificación ni refuncionalización
  • Otras maneras de existencia
  • Mecanismo no funcione, haga cosas…
  • ¿Toda invención debe permanecer?
  • Tecnología = invención, plasticidad, posibilidad de mutación
  • Quitarle a la tecnología su arqueología occidental
  • El proceso se debe pensar a partir de los efectos
  • Efectos controlados: clon, destrucción… (Sloterdijk)
  • Monstruo en nosotros mismos
  • Formas de intercambio
  • Contagio de actividad que no se detiene (“se va de las manos”) = interactividad
  • Automatización = “La máquina quiere seguir viva”

*Puede verse más información acá.

Contra la Historia del pensamiento filosófico en México

José Francisco Barrón Tovar

Sin problema podría afirmarse el día de hoy que en México se encuentran públicamente bien afianzados los discursos institucionalizados de legitimación o justificación de la función social de la filosofía. Discursos que conciben de determinada manera el ejercicio de lo filosófico. Igualmente firmes se encuentran los discursos de la función pedagógica de la filosofía y de su lugar en la escuela. Ambos tipos de discursos —los de la función social y los de la función pedagógica— las más de las veces se confunden. Tan consolidados que nos resultan obvios esos discursos. Con esa obviedad que aceptamos de lo cargado de historia. Lo cierto es que esa obviedad es problemática. Lo cierto es que se trata solamente de un relato de lo que ha pasado. Pero, ¿cómo aceptar un relato como evidencia? ¿Cómo tomar una evidencia como hecho histórico?

La cuestión aquí es que en esos discursos se asume sin chistar un viejo proyecto —una cierta versión de la Ilustración europea—, se asume que ese proyecto se ha hecho nuestra vida político-social y se busca llevarlo a cabo como si en más de un siglo no hubiera pasado nada. Como si realmente ese proyecto político-cultura alguna vez hubiera sido llevado a cabo. Todo pasa aquí como si los grandes relatos de las grandes personalidades filosófico-políticas del pasado fueran hechos determinantes. Una historia y sus supuestos hechos son usados para mostrarnos que sólo nos queda seguir esos relatos y a esas personalidades. Cuando se llega a evaluar los alcances de la eficacia de ese proyecto y esos discursos, vueltos ineludibles, sólo se les encuentra aún no realizados y uno debe prepararse para defenderlos, para realizarlos.

Pero a lo que nos da en llamar “comunidad filosófica mexicana” quizás nos valdría reevaluar ese proyecto que tiene más de un siglo y que hemos heredado, en el que nos hemos formado y por el que nos hemos nutrido. Pero en las maneras acostumbradas en que se historiza las formas de la práctica del pensamiento filosófico en nuestro país se deja fuera siempre aquello que constituye el ejercicio mismo. Casi siempre se prefiere hacer recuento de lo que grandes figuras han dicho y en qué condiciones histórico-políticas se han dicho. No se historiza sus prácticas, los hábitos, las estrategias, las alianzas político-institucionales, las técnicas con las que se ha transmitido la filosofía y que le ha permitido a la “comunidad filosófica mexicana” prosperar o mantenerse viva estos siglos, incluso profesionalizarse. Es más, difícilmente se pone en cuestión el discurso del proyecto con el que se inició la filosofía en México. Se asume y repite… Se defiende. Se desarrolla. Es más, si alguien ejercita la filosofía en México debe buscar que su práctica entre en los tópicos, las maneras gremiales, las formas de ejercer la filosofía legadas de ese proyecto.

Parte del texto aparacido en Máquina. Revista electrónica

Puede leerse todo el texto acá

Participaciones en el Museo de la Mujer

En defensa de los derechos sexuales y reproductivos

Primera parte

Segunda parte

Tercera parte

Cuarta parte

Taller sobre derechos humanos y género

Primera parte

Segunda parte

Presentación de libro

“Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social y político”

Taller “Cuerpo, Género y Tecnología”

Sesión Francisco Salinas 

Taller “Perspectivas críticas sobre ciudadanía, género, derechos humanos y desarrollo sustentable”

Sesión Francisco Barrón

Sesión Lourdes Enríquez

Sesión Ana María Martínez de la Escalera

Sesión Elena León

 

Friedrich Nietzsche: la promesa de una herencia

Ana María Martínez de la Escalera

*Descargar el texto completo

1. La muerte de un filósofo

El dolor verdadero de la vejez era la ausencia de examen, o sea, el horror de vivir sin ser observado.

Yalom

El veinticinco de agosto de 1900, en el mediodía de Weimar, Friedrich Nietzsche moría víctima de una dolencia que los mé­ dicos no acertarían a nombrar. Irónicamente, el cuerpo enfermo del que fuera el más agudo diagnosticador de nuestro presente, se resistía a ser diagnosticado. Entre tanto, la ciudad que alber­ gara su agonía, no daba señal de duelo: muy pocos ciudadanos se enteraron del hecho, y de ellos sólo unos cuantos tuvieron la osadía de llorar al primer filósofo del porvenir. La muerte fue con seguridad una liberación del dolor y la letargia de la mente en los que estaba sumido, y sin duda, “del horror de vivir sin ser observado”.

Ese día, mientras moría el hombre, el filósofo póstumo nacía a la historia. a la leyenda y a la memoria, las que, como es sabi­ do. son imposibles sin la muerte. De ellas, es la memoria la en­ cargada del duelo, de resu(s)citar al muerto (devolviéndolo a la vida y renovando la incitación a pensar), mediante la narración. Pero, ¿de cuál vida hablamos? ¿Acaso nos referimos a la vida del hombre o a la del filósofo? ¿Existe, pues, diferencia entre ellas? ¿Sobrevive el filósofo a su cuerpo temiendo no saber morirse de muerte natural?

El filósofo transgrede la ley natural de la mortalidad, detiene la muerte porque escribe: en la escritura sobrevive a su propio corazón y vive una vida después de la vida que, desde los anti­ guos romanos, denominamos fama (o gloria, notoriedad, re­ nombre, lustre y que, últimamente, se ha visto suplantada por esa parienta pobre que llamamos éxito público).

Se ha dicho que la fama es una dama muy difícil de compla­ cer, y que Nietzsche nunca dio la impresión de haber consegui­ do dominar el sutil arte que requiere su cortejo. Es posible que su conocido talante melancólico lo hubiera inmunizado contra las lisonjas y zalamerías de la dama en cuestión y contra esa enfennedad de la vanidad que hoy llamamos narcisismo. Vacu­ nado contra el entusiasmo pasajero que proporciona el éxito, confiesa a sus íntimos echar de menos el reconocimiento que a otros pensadores alemanes se les da por descontado. En sus últimos años de vida lúcida, esa ausencia de reconocimiento profesional, sumada a un orgullo rebelde, le harán abrazar la condición de extranjero, en nada ajena a la condición de filóso­ fo. La filosofía le ha enseñado que sólo el trabajo en la más completa soledad -soledad de la crítica- es provechoso, su propia naturaleza humana le recuerda lo contrario: no le será posible, según se disculpa en sus cartas, permanecer mucho tiempo extraño a la compañía de los otros.

Es propio de ciertos filósofos defender la extranjería, la sole­ dad y la completa alteridad del “espíritu libre” (aunque este último sólo sea –como sabemos- una ilusión) como el mejor remedio contra la estupidez del sentido común y el filisteísmo del pensamiento. Pero, no nos debemos dejar engañar por este “gran desasimiento” (HDH:37): el filósofo aspira a ser leído, aunque no necesariamente comprendido, y, sobre todo, desea

influir en la vida del pensamiento y en las acciones de los hom­ bres; anhela dejar una huella, su huella. En realidad, está con­ vencido de que ese es su destino. Por lo visto, la melancolía del filósof0 que sobreviene con la conciencia de su propia mortalidad, produce un deseo incolmable de sobrevida (deseo de obra le llama acertadamente Valverde; Nietzsche le llamará “voluntad de salud”), es decir de alegría del pensamiento, de gozosa potencia capaz de derrotar a la muerte. Por su parte, la civilización occidental no ha abandonado a su suerte a los poetas y a los filósofos; ha inventado instituciones como la glo­ ria, la fama y la notoriedad para dar la batalla final contra la

muerte: ellas constituyen a su manera, modalidades de la me­ moria y el olvido.

La fama

La recompensa final otorgada a los muertos es no tener que volver a vivir ya más.

Yalom

Caprichosa como toda mujer a la que parodia, la gloria es, no obstante, una institución viril. Aliada del poder y la barbarie, la fama se ha relacionado más con sus detentadores, que con sus víctimas. El lustre del nombre o notoriedad precisa naturalezas fuertes, arrolladoras, poco propensas a la compasión y la pie­ dad. La tradición occidental cristiana reconoce pocas heroínas, poetas o filósofas, aunque preserva el recuerdo de un número elevado de santas y mártires. Pero la santidad es algo muy dis­ tinto de la gloria, la fama y el lustre. Mientras la primera condi­ ción acepta rendidamente la muerte propia en nombre del otro, las tres siguientes hacen como si la muerte y el otro -como si la muerte del otro– no existieran. Desde luego, para la gloria no es el hombre el que pervive, sino el nombre propio y por ende ha decidido sólo ser reconocida mediante la voz “renombre”. En nuestra cultura la fama, la vida después de la vida del filósofo, no alcanza a distinguirse del nombre propio. Platón y el platonismo o Aristóteles y el aristotelismo son nombres que damos indistintamente a un individuo, su obra, su herencia y su influencia sobre generaciones futuras. El exceso de significa­ ción, de historia que el nombre indica, es lo que denominamos renombre. A estos efectos, el renombre actúa como una tenden­ cia a la repetición, a la transmisión y conservación de lo dicho; especie de fuerza de gravedad o fuerza centrípeta que mantiene unidos y centrados los conceptos y categorías que constituyen el campo semántico de una filosofía, que mantiene el equilibrio entre el estilo autoral (las maneras del decir) y la dimensión realizativa del discurso singular (las maneras del hacer). La fama es la encargada de inmovilizar la semántica y la pragmá­ tica de cada autor en cuestión, actuando no a favor del tiempo sino a contrapelo: negándose a resignificar y contextualizar los textos, eliminando el poder de los lectores sobre la escritura y la ocasión, oportunidad y posición que marcan toda lectura.

La gloria es una hija malagradecida de la institución retórica que, tras haberla criado con largueza, se ha dado cuenta que ha llegado el momento de meterla en cintura. Ningún producto del ingenio humano puede librarse del uso, del paso del tiempo y del olvido, del azar de las circunstancias. La fama ha querido negar la historia, el cambio; no ha podido sin embargo imponer relaciones estables, más allá del uso y el abuso, entre los lecto­ res y las obras. Corno renombre, la fama es una forma de ac­ción del tiempo sobre el nombre propio, que lo duplica, lo con­ vierte en su propia imagen o emblema paródico. Pero, con el fin de conservar y transmitir esa misma imagen, debe olvidar convenientemente lo que considera innecesario, lo irrepetible y original que habita la obra.

Es ahí donde finalmente se justifica -paradójicamente- el orgullo alegre del filósofo: la fama que se desteje por la noche, debe tejerse por la mañana. Porque Nietzsche sabe que no ha sido comprendido, y que quien quiera comprenderlo deber ini­ ciar, siempre una vez más, el lento aprendizaje de la lectura. De hecho somos conscientes de la dificultad de leer e interpretar a Nietzsche el día de hoy, incluso sin el agregado de la falsifica­ ción de su pensamiento (como sugiriera Colli), argumento que está siendo revisado a últimas fechas.

2. La filología

El segundo prólogo a su libro Aurora, firmado en la Alta En­ gadina en 1886, insiste en esta modalidad de lectura, más pro­ pia de un filólogo que de un filósofo. Con el tiempo invertirá su fórmula declarando que hace falta un filósofo para evitar la tiranía del lenguaje sobre el pensamiento. Oigamos al mismo Nietzsche:

“Pero, en fin de cuentas, ¿por qué habremos de decir tan alto y con tal ardimiento lo que somos, lo que queremos y lo que no queremos? Miremos el asunto más friamente, más cuerdamen­ te,.. .” Y agrega: “Ante todo, digámoslo lentamente…Tal libro y tal problema no tienen prisa; y, además, nosotros somos ami­ gos del “lento” yo, así como mi libro. No en vano he sido filólogo, y aún lo soy. Filólogo quiere decir maestro en la lengua lenta, y que acaba por escribir lentamente. Pero no sé que sea esto s610 un hábito en mí, es que es un gusto mío, ¿un gusto maligno quizás? No escribir acerca de otra cosa que de aquello que podría desesperar a los hombres que “se apresuran”. Pues la filología es ese arte venerable que ante todo exige una cosa de sus admiradores: mantenerse aparte, tomarse tiempo, hacer­ se silencioso, hacerse lento; un arte de orfebrería y una pericia de orfebrería en el conocimiento de la “palabra”, un arte que exige un trabajo sutil y delicado y que no realiza nada si no tra­ baja con lentitud. Pero precisamente a causa de ello es hoy más necesario que nunca, justamente por la circunstancia de que encanta y seduce más, en medio de una edad de “trabajo”, es decir, de precipitaci6n, de apresuramiento indecente que se enardece y que quiere acabar pronto todo lo que emprende, in­ cluso el libro. Este arte a que me refiero…enseña a leer bien, es decir a leer despacio, con profundidad, con reparos y precau­ ciones, con dedos y ojos delicados… Amigos pacientes, este li­bro no pide más que lectores y filólogos perfectos; “aprended” a leerme bien”. (Aurora: 16)

¿Quién entre nosotros le ha tomado la palabra? ¿Quién se ha atrevido a aceptar el convite de sus palabras y ha entrado a la “fiesta del pensamiento”? Nos hemos quedado aguardando a la puerta temerosos, quizás, de que la fiesta de la lengua fuera, en el fondo, la celebración del orgullo desmedido. Es conve­ niente recordar que detrás de la vanidad del filósofo hay un le­ gado que es preciso recuperar, actualizar.

3. Su legado

Los maestros deben ser despiadados porque el mundo es despiadado, vivir y morir son despiadados…

Yalom

Nietzsche no parece haber tenido dudas respecto al papel que su obra debía jugar en la historia de Europa. Así lo hace saber a Helen Zimmem, quien evoca un encuentro con el filósofo en 1884: “Una vez me confió que esperaba que un día se creara una cátedra dedicada enteramente a su filosofía.” (Claudio Pozzoli, Nietzsche nei ricordi e nelle testimoniarze dei contem­ poranei, Milan Rizzoli, 1990: 333) Parecía pensarlo no tanto como un reconocimiento a su valía como pensador cuanto una nueva necesidad escolar para los tiempos que se avecinaban: una manera de educar con vistas al porvenir. Desafortunada­ mente su interés en la enseñanza yen su porvenir solo sería

tomado en cuenta por la escuela fascista, la que puso en acto una sistemática de la voluntad de poder.

Además de habemos legado la posibilidad de concebir a la filosofía como fiesta del pensamiento -elebración de la des­ trucción de la metafísica-, Nietzsche nos ha prometido recu­ perar el vínculo entre vida y obra, entre la acción y el decir. No se trata sin embargo de una promesa fácil de consumar: exige ser “hombres venidos del extranjero” (solitarios) en la propia lengua, en la propia institución, en la historia. Vivimos “tiem­ pos de oscuridad” (Arendt), tras la muerte de dios, la promesa ha dejado de ser esperanza de renacimiento, se ha vuelto una promesa sin medida común, sin garantía. Sin una promesa que pueda ser medida por su realización, sino por lo que ella misma pone en acción hoy, cuando se la enuncia con claridad, necesi­ tamos ser cuidadosos. Quizás, como Heidegger pensaba, la promesa nietzscheana es el eterno retorno: el asumir el pasado sin reserva ni remordimiento y el porvenir sin utopía sentimen­ tal. En este sentido, no salvaremos a Nietzsche desconociendo lo que en su nombre fue pronunciado o lo que en su nombre fue puesto en acción, pero tampoco lo podemos exonerar de la responsabilidad filosófica e histórica moralizando su voluntad de poder o su nihilismo. Quizás sólo la genealogía de su obra pueda comprometerse con una responsabilidad más allá de lo jurídico, de lo directamente imputable. Debemos interrogar al pensamiento nietzscheano más que a la culpa. Así, la promesa de la escritura nietzscheana enunciada en la expresión “somos hombres que nacemos póstumos” ser una incitación al pensa­ miento antes que una renuncia.

Crítica feminista, academia y movimientos

Ana María Martínez de la Escalera

La academia en humanidades tiene un deber de memoria y de justicia, contraído con las mujeres organizadas frente a las violencias de género (acoso, violencia obstétrica, prohibición del aborto, feminicidio y los fenómenos menos cruentos como la inequidad salarial). Consiste en un deber que no puede ignorar, puesto que le es demandado desde esa modalidad de organización por los derechos. Tiempo atrás, Jacques Derrida argumentó a favor de la actividad “sin condición” de las humanidades como si se tratase de una urgencia social y política, propia de los tiempos que corrían. Esos tiempos son los nuestros, también. Agregaríamos ¡lamentablemente!

El motivo de la declarada urgencia es la violencia montada en contra del libre ejercicio de la toma de la palabra de las mujeres, de su decisión organizada de tomar la calle para visibilizar violencias que los años, y los siglos en muchos casos, han vuelto normales, y de movilizarse para tomar precauciones ante el embate del aparato de sumisión de los cuerpos. Frente a estas nuevas violencias surgidas como respuesta al levantamiento, individual y colectivo, de las mujeres, a su fuerza para organizar resistencias evidentes y también sutiles, las humanidades no pueden esgrimir “coartadas”, deben analizar las violencias perpetradas y deben hacerlo estudiando su montaje. Diríamos, su aparato. Aparato que no distingue entre lo privado y lo público. Aparato que actúa como efecto de prácticas diversas, heterogéneas, repetidas a través del cuerpo social, reproduciendo jerarquías, autoritarismo y dominación. Como es sabido, una de las prácticas heterogéneas es la configuración del género como suelo de la división del trabajo o reparto de dos mundos de la vida: producción para los hombres, reproducción y cuidados para las mujeres.

Por su parte, la academia y sus diversos feminismos deben aprender que el deber de justicia no se detiene en el estudio y la investigación, ni siquiera en el intercambio de sus resultados. El camino de las humanidades críticas se despliega más allá de las universidades, sus congresos nacionales e internacionales, sus libros. El camino se traza sobre los lugares de las mujeres, los espacios donde ellas conversan y planean la toma de la palabra en su propio nombre. Estos lugares, estos espacios de conversación son, como alguna vez lo declaró Foucault, heterotopías de sublevación, y también agregamos hoy, de goce compartido en el simple quehacer de tomar la palabra en su propia lengua -como sucede con las mujeres en el feminismo comunitario indígena- para contar sus propias narrativas. Narrativas que relatan quehaceres solidarios, donde nacen con fuerza de invención, y se reinventan otras experiencias de lo humano. Por ello es tan importante que el feminismo académico esté al tanto de dos precauciones:

  • Aprender el nuevo vocabulario de las mujeres en lucha, para hablar su idioma.
  • Relacionarse críticamente con el feminismo hegemónico, que si bien posee una trayectoria de éxitos no menospreciables, oculta la voz de los colectivos y reinstaura un feminismo individualista.

En la procuración de estas dos precauciones, la tecnología crítica es indispensable. Con ello me refiero a procedimientos de lectura que nos obligan a analizar, a estudiar cuidadosamente argumentos, y efectos materiales de esos argumentos sobre las relaciones sociales y los cuerpos de las mujeres. No es válido para la crítica repetir lemas y figuras de pensamiento sin haber indagado su historia, su capacidad de transmisión, su fuerza persuasiva. El trabajo de la crítica es siempre, ante lo dicho o escrito y hecho, hacer buenas preguntas. ¿Por qué el feminismo académico tiene como fin el nombre propio de unas pocas académicas, su fama, su liderazgo, en lugar de la dignidad colectiva de las feministas en acción? ¿Por qué repetimos las palabras de nuevas heroínas culturales en lugar de reinventar nuevas modalidades de cultura anónima, y por tanto de todas? La crítica debe proceder con la teoría como si ella fuese un instrumental a la mano, fácilmente desechable cuando no lo necesitemos e igualmente pasible de transformaciones de última hora, para adecuarla a las últimas urgencias. Es preciso que la teoría de la que hace uso la crítica sirva, pero como escribió Deleuze en una ocasión, “no para uno mismo”. Tampoco busca la crítica mostrar la universalidad de los conceptos que emplea, por ejemplo, mujerperspectiva de género, feminicidio. Busca, por el contrario, hacer un uso estratégico de ellos. Lo que implica adecuarlos a la situación o caso del que se trate, modificando si fuera preciso su alcance, extensión semántica, su tono o gesto (como el de la palabra feminismo que causa malestar en algunos oídos), y su referencia, poniendo en práctica su poder de visibilización de las relaciones de dominación, como es el caso con las tres anteriores palabras. Los trabajos de cuestionamiento, oficiados por una lectora del mundo de las palabras y las cosas, son parte irrenunciable de los procedimientos críticos. Quien critica apunta a los efectos del discurso sobre la sensibilidad de los cuerpos individuales y colectivos, comunitarios. Sobre esos cuerpos deja huella. Esto es: después de la crítica será difícil volver atrás, a la servidumbre voluntaria de mentes y cuerpos. La crítica es un trabajo. Se podría decir que la crítica conducida por las mujeres es un trabajo de duelo pues incide sobre la memoria y a la vez se presenta como trabajo de la justicia cuyo campo son las tensiones entre la historia oficial, que olvida a las víctimas, y la tradición de las oprimidas (Benjamin). La justicia trabaja ahí, reorganizando los cuerpos de los dolientes mediante un aprendizaje de la socialización del dolor. Las Madres de Plaza de Mayo son un ejemplo contundente del paso del dolor privado a la organización pública de la demanda. En las Rondas ellas aprendieron a compartir el pathos por el asesinato de hijas e hijos y nietos que transmutó en organización, en acciones micropolíticas, imperceptibles para el poder del estado dictatorial. Las Rondasfueron estrategia para la demanda y táctica de defensa, y aún más, fueron modalidades de desindividuación del duelo y configuración de un cuerpo doliente que se enseñó a tomar la palabra y la calle, más allá del peligro. ¡Qué lejos están estas heroínas culturales, con su pañuelito blanco atado a la cabeza, de las intelectuales eurocéntricas! Pero la crítica no deja ninguna de ellas fuera; más bien conserva sus diferencias para ponerlas sobre la mesa imaginaria del debate feminista, y ahí, luchar por el sentido, por la palabra justa y la acción memoriosa. En efecto, se trata de recordar a las víctimas de la violencia de género como víctimas de todas nosotras, sin excepción. Son nuestras mediante el trabajo de duelo que procura organizarse más allá de fronteras nacionales, como el 8M intentó mostrar. La crítica no se detiene en el cuestionamiento: busca y encuentra el instante paradójico en el cual todo se revoluciona: el sentido, el acontecimiento y su situación, sus efectos sobre la historia y sobre la justicia. La crítica es un trabajo alegre. Y, sobre todo, es un quehacer de proposición de conceptos-otros u otros conceptos no oficiales, proposición de argumentos para luchar en el aparato jurídico con la mirada puesta más allá de él, en las promesas de un mundo otro donde no se repita lo peor, para las mujeres. Y finalmente, proposición de un cuerpo-otro, hecho de nuevas relaciones de solidaridad y cuidados. El deber de proposición aúna a la academia con los movimientos de las mujeres. No puede hacerse sin conversación, sin debate, sin la puesta a prueba de las nuevas palabras aprendidas en el correr de las luchas. Sin estas palabras configuradas como vocabularios, es decir como campos de lucha por el sentido y la significación, las nuevas semióticas feministas a través de las cuales nos pensamos cada una de nosotras, y pensamos nuestras relaciones con el mundo, con las relaciones de poder y dominación, no sería factible el feminismo. El feminismo entendido como una serie de efectos diversos y materiales de visibilización de las violencias contra los cuerpos de las mujeres. De lo anterior se deriva la importancia que tiene la proposición de vocabularios, para la conversación entre los movimientos y la academia feminista. Vocabularios en nuestras lenguas y en nuestras semióticas. Para un vocabulario no existe la jerarquización de conceptos. Las funciones de los conceptos, su carácter abstracto o concreto, dependen de las estrategias obtenidas de sus usos situados: funciones, estrategias y sentidos son siempre efectos, nunca puntos de partida absolutos. Las nociones son siempre conducidas a otros propósitos y recontextualizadas, y la conversación garantiza su transmisión y persuasión, su fuerza retórica. Las mujeres que conversan van decidiendo qué palabras adoptar y para qué descripciones o argumentos, en función de muy determinadas luchas por el cuerpo y por el sentido. El vocabulario está abierto al tiempo y a los avatares del debate. Cada vocabulario es un espacio, es decir, una modalidad de relación entre palabras, cosas, hablantes y vivientes. Esto anterior es importante: las mujeres han aprendido a hablar por las víctimas que ya no tiene voz, y entre estas víctimas están los cuerpos de los vivientes que, como el cuerpo de las mujeres, han sido reducidos por la violencia de género a propiedades. En las comunidades, las feministas comunitarias buscan otras relaciones con los vivientes, animales y vegetales, montes y ríos. Y en esos casos, en esas búsquedas, el papel del rito, de la ceremonia que rehúye el espectáculo y reclama el goce del gesto, se perfila por encima de un laicismo que aparece como promesa únicamente para el poder de estado y los poderes de los conocimientos de los expertos. La crítica, auxiliada por la proposición de vocabularios no pretende volverse una política identitaria o de identidades, ni sostener nacionalismos a ultranza, reconducidos hacia reforzamientos conservadores. Esto es así porque la crítica insiste en presentarse y practicarse como agenciamiento sin sujeto. Lo cual significa que, si bien es puesta en marcha por la toma de la palabra individual, no es la figura de un individuo racional, dueño de sus derechos la que capitalizaría la producción del sentido, sino el ámbito del debate colectivo. De hecho, la crítica tiene que mostrar como la agencia, el hacer en general no posee un sujeto previo, anterior a la realización de cualquier actividad. El sujeto más bien es un efecto de sentido, de apropiación y monopolización de la significación. Es un efecto histórico y por ende transformable. Por su parte, la toma de la palabra por parte de las mujeres tiene en la acción misma de toma, su propia dignidad realizada. Entonces, la producción del sentido otro por parte de los debates colectivos de las mujeres, no es una resignificación voluntaria, instrumentalizada por la figura de una intelectual. Si hay resignificación, ésta se explica como el efecto de una discusión permanente por los alcances del concepto en cuestión, debate que se acompaña de empleos nuevos y sorprendentes por parte de las hablantes mujeres, entendidas como un colectivo. Y esto no debemos olvidarlo las académicas, puesto que la institucionalización y monopolización de los conocimientos parecen obligarlas a personalizar el éxito de los nuevos vocablos y su implementación teórica. El éxito es siempre anónimo; me refiero sin duda al éxito o rendimiento crítico de un concepto y de un vocabulario. El deber de memoria y de justicia, mencionados al inicio de este pequeño ensayo, no adquieren sentido sin antes ponerlo en relación con dos figuras de la crítica: la figura del otro(a) y la figura de la responsabilidad. Esta última es siempre del orden de la respuesta; la demanda o la pregunta, por su parte, le pertenece al otro. Me refiero a ese otro u otra base de la sociabilidad de los seres humanos. Se diría que, al nacer, el otro u otra ya está ahí. El otro preexiste. La palabra del otro, su lengua, su experiencia del mundo, nos antecede cronológicamente pero también éticamente. Para el caso de la crítica feminista, el otro o la otra es tanto un ser humano como un ser viviente, pero es también los entrelazados patrones que dibujan sus relaciones. Se trata así de una ética histórica. Esta anterioridad requiere de una historia. Así, la violencia contra cualquier mujer no se puede describir, nombrar, declarar o comprender más que a través de esa historia que la inscribe en un patrón de comportamiento de explotación y exclusión. La crítica será histórica o no será. El deber de justicia y memoria, retrabajado por los colectivos de mujeres cada día, es responsabilidad también de la academia. En su caso, se trataría de poner en marcha un trabajo de duelo que acerque la academia feminista al feminismo colectivo de los movimientos sociales. No sería extraño que el duelo tomara la forma de una re-colectivización de las prácticas académicas que ocuparan el lugar de las prácticas individualizantes, a las que la meritocracia universitaria nos tiene obligadas. Después, el duelo implicará la transformación en proceso del espacio íntimo de los afectos, espacio imaginario, por la politización de esas afecciones. Un ejemplo muy relevante el día de hoy en la Universidad Nacional Autónoma de México está en el lema: “Lesvy nos duele a todas”. Para finalizar quiero puntualizar que el deber de justicia y de memoria constituye la tarea democrática propia de las mujeres. Sea como fuere que las mujeres, juntas, decidan encarar el trabajo de la democracia en sus situaciones específicas, esta labor no podrá llevarse a cabo sin la toma de la palabra. Recordemos a una activista por los derechos de las mujeres, Rebecca Solnit, quien dijo:

Las mujeres pelean guerras en dos frentes, uno para cualquiera que sea el tema y otro simplemente por el derecho de hablar, de tener ideas, de ser reconocidas en la posesión de información y verdades, de tener valor, de ser humanas. Las cosas han mejorado, pero esta guerra no terminará en mi vida. Todavía estoy luchándola, para mí sin duda, pero también para aquellas mujeres más jóvenes que tienen algo que decir, con la esperanza de que logren decirlo.

Suscribo su esperanza.

*Tomado de acá.