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Primera parte

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“Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social y político”

Taller “Cuerpo, Género y Tecnología”

Sesión Francisco Salinas 

Taller “Perspectivas críticas sobre ciudadanía, género, derechos humanos y desarrollo sustentable”

Sesión Francisco Barrón

Sesión Lourdes Enríquez

Sesión Ana María Martínez de la Escalera

Sesión Elena León

 

“El cuerpo carnavalizado” , Clase de Estética 2 (Parte 2)

Dra. Ana María Martínez de la Escalera
Clase Estética I, FFyL, UNAM
21/09/2015
Audio y transcripción: Fernando Alonso
Transcripcion no corregida por la Dra. Martínez de la escalera

-Participación- Perdón, retomando un poco la pregunta que había hecho hace un rato. ¿No podía ser retomado esto en función de la palabra de fantasma? Quizá insisto mucho en eso pero el lenguaje del espíritu, o sea, porque no sería más que una inversión, ¿no?  


-Ana María- A ver si entendí el espíritu de lo que dices y te contesto. Nietzsche diría, bueno no creo yo ser tan nietzschena para poder hablar por él. Lo intento. Justamente porque todavía es el lenguaje del espíritu como sujeto de conocimiento, sujeto de la historia, sujeto de la política, sujeto de lo jurídico y sujeto del derecho. Está vivo en las instituciones, es decir, termina en las instituciones, por eso tenemos que ponerlo en cuestión y hacer una genealogía para  explicar por qué se ha vuelto el lenguaje dominante y acabar con esa dominancia. Obviamente que es dominante, es tan dominante que está en las instituciones. Él en éste momento (del libro) está interesado en discutir con una sola institución: la filosofía, pero se le cuela también el derecho, sobre todo en genealogía de la moral, ¿no? Puesto que está discutiendo con unos autores, tanto ingleses como alemanes que pretenden hablar de la pena y del castigo como una base fundamental de lo jurídico. Y él dice, pues contra éste lenguaje dominante, pero que tenemos que mostrar, que solo responde a eso, no es que las cosas realmente sean así, es que ellos han logrado vía instituciones volverlo dominante. ¿sí? ¿Te contesté?

-Participación-   Sí, un poco. Sí, sí.

Sí te conteste oblicuamente, es decir, no te contesté directamente porque habría que darse cuenta que claro, él como después Foucault, como después el mismo Derrida y como el propio Bajtín también y Eco, o sea los autores que estamos trabajando, saben que hay un lenguaje dominante que priva en las instituciones y que lo que tú estás haciendo no es una lectura ingenua o banal. Es una lectura que demuestra que, lo que no quiere perder ese otro lenguaje que es el lenguaje jurídico o el lenguaje de la metafísica; no es que sea el lenguaje de roma, sino que es un lenguaje que domina y no quiere reconocer su dominio, que lo único que quiere es sostener su dominio. ¿sí? Bajo la figura filosófica del sujeto, del sujeto de conocimiento, del sujeto del derecho, del sujeto de la política, del sujeto de la historia que son los que le interesan a Nietzsche en principio. ¿Sí?


-Participación-  Sí, ya quedó perfectamente claro, solo que me quedé con ésta idea de monologismo

-Ana María- El dialogismo contra el monolingüismo, también. O sea él opone con la figura del dialogismo a la idea de que hay una lógica que atraviesa los textos o el discurso,  que siempre se analiza de una manera monológica, como si no hubiera quien recibe, quien escuche. Aquí la palabra resuena levinasiana, ¿no es cierto? Es el momento de la escucha. Que para Benjamin era el momento productivo, o sea, no solo produce quien produce, lease el artista, produce el público cuando ve, interpreta  y a continuación hace algo.

Entonces tenemos aquí algunos elementos interesantes. Entonces quédense son su crítica a movimiento y a actividad, pero para que nosotros lo utilicemos porque esa es nuestra manera de interrogar. Cuando uno interroga al cuerpo no interroga a un cuerpo estático, igual a sí mismo, interroga al cuerpo en su actividad, en su movimiento. Cambia la pregunta notoriamente, ahí es donde uno ve lo que está dentro del cuerpo, ahí es donde uno ve lo que está dentro de la piel, que es cuando el cuerpo habla, canta, baila, toca, acaricia, golpea ¿entienden? Son actividades que sacan al cuerpo fuera de sí mismo, hacia el otro cuerpo y no hacia una especie de espacio-temporalidad abstracta, que sería cuando el pensamiento se dirige hacia la verdad y saca fuera de sí, fuera del intelecto, fuera de la mente, de la razón o del alma e instaura en una especie de intemporalidad abstracta que queda como lo verdadero. Siempre abstracto, siempre igual. Cuando los cuerpos hacen algo se estiran, uno diría como el hombre elástico, te estiras hasta llegar al otro. El cuerpo empieza en el estiramiento, en el alargamiento hacia los otros. Una figura interesante y en el fondo muy derridiana, ¿no? Derrida piensa la Differance como prorroga en el tiempo pero también en el espacio. Es el alargue de la palabra, cuando llega a los oídos del otro, o de los otros que todavía no están vivos y que siglos después van a leer al autor, entonces el libro deviene otra cosa. ¿sí?

-Participación- También lo menciona como el juego, ese eliminar la estrategia y abrir el cuerpo a la intervención, abrirlo a la contingencia, al cuerpo, a la intervención del cuerpo, a las posibilidades …

-Esa es la figura del azar, también está presente como un tema en Nietzsche, pueden encontrarla, ahorita les digo en qué página. Emm…Pero no, no diría que estrategia no, porque es él el primero decir que la genealogía analiza estrategias,  que son estrategias de poder, cómo hizo una institución para creer que cuando dice tal cosa se refiere a esto y que tú no dudas que hay espíritu, hay una vía del espíritu y una vía del cuerpo, y todos hablamos esto de una manera habitual, en la vida coloquial, es decir, en la vida cotidiana y creemos que ahí está y aquí están las diferencias, a si queda perfectamente claro cuando hablo del yo ¿no? El que me acabo aquí, en los límites de mi vivir. Esas son estrategias. Cómo explicas la voluntad de dominio, porque se realiza activamente como movimiento mediante estrategias, ¿qué es una estrategia? Un movimiento de fuerzas ¿sí o no?

-sí, pero yo me refería al cuerpo como una posibilidad de eliminar la estrategia, o sea la noción del juego como…

-Ana María- La noción de hermenéutica del juego, porque hay reglas, y en el juego de alguna manera, supuestamente tomas el control del azar mediante las reglas y así es como en general se entiende el juego. Como quizá Hoitzinga y Gadamer, pero también por otra parte redujeron  la noción de cuerpo, lo redujeron al cuerpo reglamentado, a juego ritual donde se cumplen procedimientos, ciertas normativas porque si no no se podría jugar en sí. Si nos ponemos a jugar ajedrez y cada uno de nosotros cambia las reglas, ahí no hay juego dirían cualquiera de los dos, uno diría que quizá habría que definir o que resignificar la noción de juego o lo dejamos fuera del esquema del carnaval es lo que yo les he recomendado para no tener broncas. Que se queden con la palabra juego, que se queden con la palabra sacrificio, ya  encontraremos otras. La primera actividad, movimiento.

-Participación-   Es que justo Benjamin dice en la obra  de arte en la época de sus reproductibilidad técnica, que está ésta parte en donde están las máquinas y que el obrero se venga cuando va a al cine, y que esa tecnología se vuelve emancipadora, que en ese momento el arte se vuelve como una venganza y el obrero ya no está ahí… Es la tecnología a favor de la libertad. Y es ahí en donde el espectador se vuelve como artista, cuando en el cine piensa, reflexiona sobre lo que está viendo.

-Ana María- Gracias. Sí y no. Como todo. Porque no sé si la palabra sea venganza. Creo que lo que está diciendo Benjamin a diferencia de muchos de sus contemporáneos, incluyendo la escuela de Frankfurt, es decir, los dos grandes: Adorno por un aparte y Horkheimer por otra; es que toda tecnología, y también Habermas que por supuesto no está pensando con Benjamin porque pertenece a ésta segunda o tercera generación de la escuela de Frankfurt. Entonces, la idea de que en lo tecnológico sólo se realiza la lógica del capital y por lo tanto es algo que nos va a dominar. Y Benjamin se pregunta si en la masificación de la experiencia que ciertas nuevas tecnologías están llevando a cabo, no habría también una nueva especie de promesa o de esperanza y entonces él dice, en la masificación, al menos del cine no podemos negar que hay todo un proceso tecnológico sin más para  explicar cómo llega a las masas y en el hecho de que la gente al ver la película se apropie, no como ese público que va al museo pasivo, que escucha al crítico, sino como alguien que a su vez apropiándose del cine propone su propia interpretación, la discute y la genera de otra manera, es decir, aquí la técnica, sólo por el hecho de ser masiva promete quizá un escape a las formas de socialización capitalistas, ¿sí? Entonces promete unas nuevas formas de la emancipación, que es lo que trabaja sobre todo en la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica e incluso en sus textos sobre la fotografía adelante que la imagen, en la medida en que puede circular de otra manera, podría circular, es decir, distribuirse de una manera no capitalista. Por ahí iría. Entonces yo te sugeriría que no utilizaras la palabra venganza, ¿no? No es la venganza de los obreros contra el capital, sino que la tecnología abriría una forma de circulación anti-capitalista, más que venganza, porque al abrir, abre la posibilidad de otra cosa que no sería únicamente una venganza, porque sino sería: no dejamos que el capitalista gane, no. Que  es lo único que le interesa al capitalista por supuesto, ganar con una película, sino que nos apropiamos, te expropiamos eso y míralo que hacemos. Se lo quitamos a las grandes distribuidoras, lo planteamos de otra manera, lo hacemos circular de otra manera entre nosotros y mira lo que hacemos con ésta película. ¿Sí? Más que venganza, nada más.

-Participación- más bien una pregunta de referencia. ¿En dónde podemos leer de éstas ideas de Derrida para aproximarnos a ellas? Bueno, fue en relación con lo que el compañero nos estaba preguntando, entonces, en Espectros de Marx, Marx e hijos, que hasta donde yo sé, bueno, mejor dicho, yo lo tengo en inglés. No sé si en Derrida en castellano esté, porque es un libro tan pequeñito y él en un congreso da respuesta a todos aquellos que de una u otra manera responden y dicen, esto es lo que realmente dijo Derrida en espectros de Marx. Y él respetuosamente responde en realidad lineamientos muy interesantes, es posible que esté traducido al español Marx e hijos, porque siendo un libro tan pequeñito puede ser que esté en Derrida en castellano, sino conseguirlo en inglés, que seguro está en filológicas, seguro está en filosóficas, me refiero a la biblioteca de ambos, aquí en la facultad no sé si esté, quizá hasta sí esté. Yo había dejado una copia hace muchísimo pero cuando uno deja copias para los alumnos de pronto el último en llegar se lleva la copia y apaga la luz, ¿no? Se desapareció la copia, entonces mejor es que lo busques por otro lado. Ahí verías algunas de las cosas, si es Derrida nada más quién te interesa, respecto a lo que dijimos.

-Ana María- Ya nadie más había levantado la mano, ¿verdad? Entonces regreso al cuerpo.

Entonces, ¿por qué entonces vamos a leer a Nietzsche? Para tener un lineamiento crítico. Primero porque la materia de estética nos obliga a conocer a algunos pensadores de la estética y de la teoría del arte que sostienen lo que aquí intentamos pensar contemporáneamente y tenemos en Nietzsche una buena manera de iniciar la crítica, al que podríamos poner, como mucha gente lo ha hecho, como un pensador del siglo XX, aunque en realidad escribió al finales del siglo XIX. Ahora, ¿qué es lo interesante? Y ¿qué es lo que estamos retomando? No de lo que ustedes van a leer, porque ustedes van a leer y se van a encontrar algunos significaos importantes, aquí sólo hemos rescatado uno: actividad.  Es decir, a la pregunta, ya no vamos a hacernos la pregunta sobre el cuerpo desde el espíritu, desde el alma o desde la razón, ojo, cualquiera de las tres unidades o formas de dar unidad a lo corporal. Le vamos a interrogar algo que parece propiamente corporal, que es el movimiento o la actividad. Puesto que cuando decimos trabajo, producción o efecto también hablamos de actividad. Entonces, el concepto de actividad es más amplio, ¿no?  Pero ahí podemos preguntar por qué hace, qué hacen los cuerpos. Y claro, la respuesta nos lleva de regreso a Bajtin, el cuerpo se extiende, el cuerpo va de orifico en orificio. De piel a piel, y el cuerpo no es lo que queda preso de una piel, que además es un órgano, sino de lo que va del exterior de la piel, de la superficie de una piel hasta la otra piel, en principio. Luego veremos cómo lo atraviesa también, porque lo interesante es que van a haber ciertas actividades corporales, el ritmo, por supuesto vamos a ir poco a poco. Una sola para que vayan pensando, el ritmo rompería la capa superficial de la piel y tocaría o atravesaría ese cuerpo habitualmente reconocido como individual. Hay otros elementos que también lo  hacen, uno que está presente en éste cuerpo carnavalizado. El discurso carnavalesco. Por ejemplo el insulto carnavalesco y el chiste carnavalesco, que atraviesan los cuerpos, como cuando uno escucha un chiste cuyo lenguaje es obsceno y nosotras somos hermanitas de la caridad, nos sentimos profundamente tocados por ese insulto, cuando el insulto no es dirigido hacia nosotros, pero horror, qué palabras tan fuertes, ni sé que quieren decir, pero te tocan y te sientes molesto, te ruborizas. Cuando el cuerpo responde de una manera corporal, ¿entienden?, a algo que es dicho. Puse un mal ejemplo para reírnos un rato, pero no debí. Cuando el cuerpo responde de una manera corporal mediante actividades propiamente corporales como que se enrojecen las mejillas porque te da vergüenza, así es como reaccionamos, el cuerpo a veces reacciona así y la respuesta podría no ser, es que me da vergüenza, sino que te pone en tal situación que no has tenido una experiencia anterior que te diga así responde, que te quedas como detenido y entonces te pones rojito. Si ya tienes experiencia de la vida ya no te pones rojito, te toca por dentro pero pones cara de circunstancias y respondes muy bien. Pero quizá te ha tocado y te pasas tres meses pensando en ello, lo sueñas, lo hablas, te vas con el psicoanalista. ¿no? Pero por fuera, qué bárbara, qué gente, cómo responde a las situaciones, y por dentro estás hecho mierda, y la palabra es precisa y ahí tenemos actividad corporal, ¿si se dan cuenta? Ahí hay actividad corporal, ojo, no como efecto de nada. ¿Qué sería grave? Que digamos que como te da vergüenza espiritual, mental, es la razón, y la respuesta es corporal, que sería siempre una respuesta menor, no, empecemos al revés, hagámosle caso a Nietzsche, primero el enrojecimiento. Es decir, no soporto tal palabra, tal discurso y no tengo ninguna estrategia para hacerle frente. O sea, me quedo congelado, me quedo detenido en el tiempo, no puedo recurrir a ninguna estrategia, es decir, me quedo vacío de experiencia, Benjamin. Pobreza de experiencia.

-Participación- ¿Podemos también pensarlo como expuesto?

-Ana María- No, y no si antes no has masticado esto que te acabo de decir. Muy benjaminiano. ¿Qué es lo que dice Nietzsche? Nietzsche habla de quedarte petrificado, vuelto piedra, congelado y te quedas. Aunque durante unos segundos no sabes cómo responder, cuando no sabes cómo responder es porque no has tenido experiencias anteriores que puedan responder, pobreza de experiencia benjminiana, ¿ok? Luego metes otras nociones que te aparecen casi de manera inmediata y que seguramente se parecen tan inmediatamente a la conciencia, como dice Nietzsche en otros casos, ojo que es la metafísica hablando por ti. Si nos tardamos más, si tenemos que ir de autor por autor, repensarlo y masticar la idea, vamos bien encaminados. Si te aparece inmediatamente, ojo, que eso es pensar de manera automático y lo que hay que hacer, y Benjamin nos enseña esto directamente, pero Nietzsche ya lo sabía, des-automatizar. Método. ¿Cómo tenemos que leer? Des-automatizando, o sea no sólo decodificando lo que leemos. En el momento de interpretar,  des-automaticemos lo que estamos leyendo, eso que te aparece inmediatamente, que se te ocurre inmediatamente, ojo, ¿por qué se te ocurre tan inmediatamente? Dice, lo bueno del cuerpo es la lentitud, y lo va a decir una y otra vez en Voluntad  de poderío, en Genealogía de la moral, Humano demasiado humano, Aurora, Sobre verdad y mentira en sentido extra moral. Lo propio del cuerpo es la lentitud, no la rapidez, la rapidez automática pertenece a la razón, a la lógica, al espíritu y a la mente. No vamos por ahí. Hay que ser lento, aprender a ir poco a poco y dice: vivimos una época en la que todo es rápido, y queremos que esa rapidez, y lo decía en el siglo XIX, es lo bueno, ¿Él está pensando en los procesos del pensamiento?, no. Eso autores posteriores como Derrida si tú te preguntas sobre la técnica dice: ojo, que si la técnica de manera automática te da una respuesta, ahí estaríamos hablando en términos nietzscheanos de un ejercicio de dominación, de ciertas estrategias de dominación que nos hacen aparecer eso como lo evidente de suyo, ¿no? Tenemos que detener ese proceso, congelarlo. Porque el congelamiento no es malo, es bueno porque implica lentitud en el ejercicio del pensar, darte tiempo, detente, piensa. Si te pones rojo en el camino, eso no es malo, eso no implica: hay qué ingenuidad, no, implica que esa experiencia con la que te desenvuelves no te sirve. Necesitas buscar otra. ¿sí? No es ingenuidad es lentitud. Y la lentitud es cómo nos tenemos que acercar a las cosas, es decir, a estas cosas que aparecen como automáticas, como inmediatas, como dadas, como evidentes de suyo, como naturales; lo que hay que aplicar es la des-automatización. ¿Cómo Benjamin lo dice? Bueno, Benjamin lo dice a Bretch y ha discutido con él y ambos lo están tomando del formalismo ruso, que utiliza el término des-automatizar, referido desde luego al lenguaje y a la poesía, des-automatizar las palabras y ponerlas en otro contexto, no en el contexto habitual. Bretch lo retoma para su teoría gramática, para la formación de los actores, para su teoría de la puesta en escena, para su dialéctica de su puesta en escena. Benjamin lo retoma también del formalismo y de Bretch. En Nietzsche no hay ese recurso, no habla de des-automatizar, pero ¿cómo debemos entender? Ojo, lento con lo que aparece de manera inmediata, te detienes y en esa lentitud puedes empezar a hacerte buenas preguntas. ¿Sí? Ahora déjenme que les encuentre acá, a ver si lo encuentro.

Claro, se refiere de una manera indirecta, a ver no, yo creo que lo voy a tener de manera más clara… Página 212, se llama la disciplina del pensamiento, fíjense: Es preciso aprender a ver, a pensar, a hablar y escribir. El objetivo de éstas actitudes es la formación de una cultura selecta, aprender a ver, o sea acostumbrar los ojos al reposo, a la paciencia, habituarlos a dejar venir las cosas, suspender el juicio, aprender a girar en torno al caso particular, aprenderlo en su completud. Ésta es la primera preparación para educarnos. ¿Sí? Lento. Es en la página 212 de entorno a la voluntad de poderío y se llama La disciplina del pensamiento, ¿sí?

-Participación- Ésta noción me recuerda mucho a la intervención que hace Benjamin en el Angelus Novus. De hecho menciona que el ángel al mirar hacia atrás está petrificado y detiene el cuerpo.

-Ana María- ¿En las tesis de la filosofía de la historia?

-Participación- Sí, y de hecho él intervine de a dónde se dirige, de qué es lo que hace, cuál es su expresión, pero no es que de hecho vengan esas preguntas ahí…

-Ana María-  Fíjate, no lo había pensado de esa manera, pero podríamos hacer una lectura en clave nietzscheana de esa tesis de filosofía de la historia y decir que ese ángel, claro, él hablaría de un ángel que está en efecto quieto, que mira hacia el paraíso de donde viene esa tempestad y que no deja nada en su lugar, o sea, la temporalidad, el progreso. Podría hacerse, y para hacerlo te vas a la tesis y dices, bueno en clave nietzscheana de todo lento, espacito y decir que el ángel lleva a cabo una estrategia nietszcheana pero el ángel es una especie de síntoma de lo histórico y yo no sé si los síntomas, tienen que ser interpretados en clave benjaminiana o nietzscheana y bueno, síntoma mismo no tendría esa naturaleza, únicamente, sobre todo en el caso del ángel, que finalmente es parte del ángel que da la bienvenida a lo nuevo. Es el que dice: está llegando lo nuevo y nos avisa. Habría que hacerle ahí ciertas lecturas cuidadosas, incluso hasta Kant, sí, se podría hacer pero hay que hacer todo ese trabajo de interpretación, dejar el texto e irlo interviniendo con todos éstos autores. Sí, sí se puede. Él dirá finalmente, tenemos que enfrentarnos a síntomas, no a cosas dadas, no a realidades acabadas, todo es síntoma y donde decimos síntoma decimos algo que tiene que ser interpretado. ¿no?

-Participación- pues igual, saliendo un poquito del tema cuando habla de la comida y la tragedia y yo lo estaba relacionando con ésta danza de la que hablé al principio, porque una cosas es la fiesta del pueblo negro de Oaxaca y otra la del pueblo mixteco. El chiste es que ésta fiesta es del pueblo mixteco y en particular, cuando Eco habla de que la comedia trae una regla implícita y que la  tragedia tiene una regla que se rompe y precisamente en ésta fiesta lo que ocurre es que, pues éste pueblo cuando ya estaba esclavizado, ya sabían que habían perdido y lo que ocurre es que el pueblo toma conciencia de alguna manera de que ya perdimos, si tratamos de levantarnos nos van a matar, ¿qué vamos a hacer? Ésta danza de la tortuga representa precisamente ésta lentitud, pero a la misma manera es un animal que avanza y que a la vez es débil. La tortuga lo que va a hacer cuando alguien ataca es encerrarse en su caparazón, pero sí tu metes los dedos, te va a arrancar como 3 dedos y precisamente lo que manifiesta la fiesta es la tortuga y ponen a un cacique arriba  y bueno, se simboliza a los de abajo y al pueblo español danzando, choca con las personas y ellas siguen bailando con sus nalgas, pero sí, llega un momento en que a la tortuga le prenden fuego y uno no ve la representación así y es como un: ustedes nos subyugaron, pero si siguen apretando, no va a importar que nos vayamos a morir, sino que lo que vaya a pasar  es que nos vamos a enfrentar en armas, a ver qué sale, igual y nos libertamos, no sé. De alguna manera está ésta idea de Eco que en éste caso no hay una regla implícita, sino una regla natural, de un ser natural, hasta el perro que tenga más miedo va a intentar morderte.

-Ana María- Gracias. Me voy a permitir tomar éste ejemplo para dejar claras algunas cosas a nivel de análisis, me viene muy bien, no me voy a meter con tu explicación, voy a dejar en claro, sí, nos da tiempo. Bueno, todos oyeron lo que dijo el compañero, ¿verdad? Todo lo que dijo. Primera interrogante, Eco, que en ese texto quiero entender que se refiere al carnaval, del texto que se llama ¡Carnaval!, ¿sí? Hace lo mismo que hace Bajtin, es decir, tiene una postura bastante eurocéntrica, se va en efecto a lo clásico y bueno, es lo clásico para Europa, no es seguro que sea lo clásico humano, aunque ellos lo pretenden, ¿sí? Entonces lo primero que uno se tendría que preguntar es, si de verdad la diferencia entre la cultura cómica clásica, es decir, en Grecia y Roma, y la cultura dramática, es decir, la tragedia en Grecia y en Roma, son ejemplos o referentes de la cultura humana en general, están implícitas en el mundo humano o son ejemplos que tienen su propia historia en ambas culturas, que creo que sería nuestra postura crítica correcta, enfrentando el eurocentrismo de Bajtin y de Eco. Una vez dicho esto te haces la pregunta y la respondes aunque sea como lo acabo de hacer yo, como lo estoy haciendo ahorita, que es de una manera bastante general. ¿no? Sin meterte en honduras, pero te puedes quedar, como tú en efecto has hecho, pero tienes que hacerlo de una manera declarada, no siguiendo lo que dijo Eco, porque lo hemos puesto en cuestión. Tú implícitamente señalabas varias cosas, uno el ejemplo de la tortuga y como no es cualquier emblema, sino un emblema animal en el mundo de esa zona de México, es importante por esto y por esto y también habría que ver qué tortugas se conocen ahí, a qué tortugas se pueden estar refiriendo, sería importante y que tú hicieras esa pequeña búsqueda estaría muy bien. Bueno, eso por una parte, pero por otra,  creo que aunque tú no lo llegaste a aclarar, estabas retomando de Eco la cultura de lo cómico, donde el que una tortuga le muerda las nalgas a alguien es cómico, y tú querías decir que esto es cómico extensivamente a la humanidad, porque de alguna manera ya lo dice Eco, lo dice Bajtin, ¿no? Cuando Bajtin habla de la cultura cómica dice, la cultura cómica a diferencia de la cultura religiosa, la edad media y el renacimiento que plantea un mundo dividido en dos. Lo alto pertenece al espíritu, pertenece a dios, pertenece a lo eterno, pertenece a lo bello. Lo bajo pertenece al cuerpo, es lo que va a morir y ahí están desde el sexo hasta la excreción o la panza, la digestión, aquello que consideramos basto con b alta, no con v baja que quiere decir amplio, sino basto que quiere decir grosero o que la cultura culta cree que lo es, que promueve una risa fácil, los chistes sobre la buena, la mala digestión, sobre el sexo son en general, tres veces entrecomillado, groseros, ¿sí?

Y se supone que esto es general, es decir, que es parte de la cultura cómica en general de los seres humanos, yo diría. Parte de la cultura cómica más bien europea, por cierto. Si viene de entes divinos o no, tendríamos  que hacer un análisis que no hicieron ni Bajtin ni Eco, que no hicieron lo suficiente porque hay elementos que parecen haberse reactivados y que van de la edad media en el renacimiento, pero cruzados de manera fuerte por la alta cultura de los monasterios, de los conventos para la alta cultura teológica. Entonces ahí, ojo, que puede decir que es sólo la pervivencia de una cultura antigua, ahí qué palabra nos ayuda para entender esos vínculos o más bien la ausencia de vínculos. La palabra devenir o devenir diferente prorroga, etc., tanto derridiana como presente en Nietzsche, y también en Benjamin de cierta manera, hay devenir, hay temporalidad y lo que se inventa en un lugar se puede volver a inventar en haya una relación, el historiscismo nos ha enseñado a encontrar: ah, alguna vez éstas culturas debieron estar juntas. Alguna vez alguien debió declarar ser heredero de la cultura anterior, quizá no. Y la explicación tampoco puede ser de una manera inmediata, que bueno, no ha podido ser heredada propositivamente, retomado, entonces es que es humano por excelencia, tampoco, hay una tercera opción, que ha aparecido como el azar de otros encuentros. Es decir, de otros saberes, de otras prácticas, ¿sí? No sólo esa explicación doble de o lo heredas tal cual, porque se sigue conservando o es que lo tenemos los seres humanos en la sangre o en la mente o en la razón, no. Porque ambas explicaciones son criticables por vía de Nietzsche contra el historiscismo, por vía de Benjamin contra el historiscismo, y en ambos contra la metafísica. ¿Sí? Eurocéntrica además, aunque no lo hayan nombrado así, entonces, una vez dicho eso, tú tendrías que comprobar que  en esas culturas donde hacen la descripción de la danza hay una cultura por llamarle, ahora no nos metamos con el término, porque si no criticamos demasiado, hay una cultura cómica, ésta cultura cómica aparece en las danzas, en los refranes, en las canciones, ¿no? Entonces ahí tendrías que decir que quizá no necesariamente ésta cultura cómica es la oposición de la cultura culta, porque eso es lo que dice Bajtin y Eco dice, bueno es que hay una cultura cómica que nos viene de antes. Ahí es donde tú tendrías que decir bueno, es que la cultura cómica o de la comicidad tiene otro lugar, quizá incluso sea mucho más sagrada, refiriendo yo a lo sagrado en cierto rituales prehispánicos, que podrían ser tanto negros como de las culturas indígenas, ojo. Y ahí claro, qué necesitas hacer, irte a los antropólogos de aquí para ver qué te cuentan, pero no citar ni a Eco ni a Bajtin en ese tipo de caracterizaciones si quieres ir por el lado de la cultura cómica que es lo que estamos intentando hacer aquí, hay otra genealogía de lo cómico, que sería lo que tú plantearías. Quizá puedas decir, no tengo elementos porque me falta leer historiadores de las mentalidades, a dos o tres antropólogos o a López Austin, a tal y tal, y a aquellos que hayan hecho un trabajo directamente en esa zona, es decir, sí hay una cultura de lo cómico; lo vemos por ejemplo en tal canción e introduces la canción, que es lo que  hace en Campeche Juanito, Juan de la Cabada con la Guaranducha, que él agarra la canción, la pone y demuestra en una cantidad de cosas la cultura de lo cómico, a la que él dice: aquí está lo cómico, los seres humanos nos reímos, hasta donde sabemos no existe ninguna cultura humana , hasta ahora del pasado y de su presente que no haya tenido una cultura de lo cómico, que no se rían o que no hagan cosas cómicas. Quizá sólo la entiendan de distinta manera, la comicidad y el chiste y todo esto, podría no ser, podría no partir de una misma lógica.

-Participación- ¿Puedo agregar algo más?

-Ana María- Claro.

-Es que estaba más bien pensando por ejemplo cuando Bajtin habla de la relación rey-esclavo y todo eso, y ocurre la inversión. De hecho aunque se ponen las máscaras y van de negro y de españoles, no hay una inversión de que ellos (los esclavos) Se vuelvan reyes, sino que están representando lo que va a pasar. De alguna manera están diciendo: te vas a morir. A sí  como la tortuga revienta, todos los que están alrededor revientan y no hay una inversión.

-Ana María- A ver, déjenme entonces aclarar la noción de inversión para  que no haya malos entendidos. No es que cada producto invierta algo, sino que todo lo que se llama cultura cómica en Bajtin, igual que en Eco o en algunos otros autores que ustedes pueden leer, dicen cómo la cultura carnavalesca se da en una época dónde la institución dominante es la iglesia, y la iglesia plantea su propia cultura, con mayúscula y deja lo popular como si no tuviera cultura. Entonces, ¿qué es lo que dice Bajtin o Eco? Hay también entre la gente cultura, aunque la iglesia o los poderosos no les quieran llamar cultura y es una cultura a a lo que le podemos llamar la cultura de lo cómico, una cultura popular, porque se te olvida es noción, una cultura popular de lo cómico, que no es la cultura de los poderosos. Ahora ¿qué haría yo con ese tipo de término? Cuando  describo éste baile de la tortuga o el baile que tú quieras, en efecto es un ejemplo que pudo sufrir mezclas o hibridismo, como tú lo quieras llamar pero es de la cultura popular, no son los ricos los que bailan esto, no son los poderosos y menos la iglesia. Esa inversión ya tuvo lugar, en términos de Bajtin, ¿entienden? ¿Por qué? Porque durante la colonia hay un aparato fundamental de dominio que es la iglesia, ahí es indudable y la iglesia nos dice esa es la cultura y esto otro es lo popular, lo que hacen los artesanos, ¿entienden? Entonces hay inversión en ése sentido. Entonces tú podrías decir, cuando hoy rescatamos ese trabajo, implícitamente estamos haciendo ésta inversión, haciendo todo un trabajo diciendo: aquí hay cultura también. Porque Bajtin finalmente lo que dice es, no hay dos culturas, porque recuerden que ese texto de él hace referencia a un autor que es a un autor culto, que sin embargo ha enriquecido su propuesta con la cultura popular, entonces él dice, en el fondo esa cultura, la alta cultura no está separada de la cultura popular y pone otros ejemplos. Dice Shakespeare en muchos de sus personajes recurre, es más,  hay ciertos de sus personajes que hablan en verso y hay personajes que hablan en un inglés llano y hay personajes que son claramente populares y que hay una relación entre alta cultura y cultura popular de la relación también con la risa, como también la hay con el teatro español barroco, ¿sí? Lo que está haciendo es poner  en cuestión que existe la alta cultura  con mayúscula y la cultura popular, dice no lo que hay en realidad con entrecruzamientos, ésta división sigue siendo metafísica. Eso es lo que dice Bajtin. Por una parte, y por otra parte está diciendo que hay inversión únicamente  en un sentido, si para la cultura popular es la panza el centro de la actividad, para la cultura filosófica era la razón o la mente o el alma, ahí hay una inversión del esquema, una imagen del mundo donde arriba está la mente, como en el ser humano, arriba la cabeza, abajo la panza.

 “El cuerpo carnavalizado”, clase de Estética 1 (Parte 1)

Dra. Ana María Martínez de la Escalera
Clase Estética I, FFyL, UNAM
21/09/2015
Audio y transcripción: Fernando Alonso
Transcripcion no corregida por la Dra. Martínez de la escalera
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…O finalidad, que es lo que dice Nietzsche en varios textos en los que aborda el tema del cuerpo. Él dice: El problema es que lo que en realidad es un producto, o una finalidad de puesta en práctica, del accionar o de la actividad de los cuerpos, aparece en boca o en escritura de muchos autores como la causa productiva de ese cuerpo, y de lo que a su vez la actividad de ese cuerpo hace posible. ¿Si entienden esto?, bueno.

Si digo esto y empecé de ésta manera, no sólo es para establecer la relación con la sesión pasada: cuerpo grotesco, cuerpo colectivo, etc, etc. Porque seguíamos dentro de un entorno Bajtiniano, ¿no es cierto? Pues  estábamos leyendo a Bajtín, no sólo en la introducción, sino adentrándonos a otros momentos .Pero yo lo que no quiero, es que pierdan de vista, que tenemos también a ciertos clásicos de la filosofía que revisar. Y por supuesto, nuestro único clásico anterior al siglo XX, conocido por Bajtín,  conocido por Humberto Eco y conocido por Benjamin,  por supuesto, sería Nietzsche.

Ahora,  tengo una sugerencia, para que no se pongan a leer a Nietzsche de todo lo que les caiga y se me vayan perdiendo. Ha salido publicado hace muchos años un librito traducido, primero al catalán, es decir, una traducción del  alemán al catalán, y de ahí al español por Manuel Castells, y este libro fue después traducido al español. Lo que uno dice es: qué necesidad, podíamos haber hecho la traducción directamente. Ahora, tiene una virtud, que es un libro muy ¿cómo le podríamos llamar? Pues, todo el libro sería introducción a Nietzsche, pero son puros textos de Nietzsche. Qué textos son como básicos para ciertos asuntos y luego de ahí, uno  va, por si le interesa alguno de los comentarios nietzscheanos; se va a los textos originales. Por ejemplo la voluntad de poder que es uno de estos textos, el otro podría ser Zaratustra, etc., etc
.

Entonces es como un manual de cómo meternos en Nietzsche, si nuestro interés es tal o cual. En  nuestro caso nuestro interés es el cuerpo, ¿no es cierto? Entonces para que apunten  para que consigan el libro, que les va a servir para que no lean todo éste texto , así yo no les tengo que decir lean la voluntad de poderío es una cosa gigantesca, van a perder tiempo. Éste libro les va a ayudar y sobre todo me va a ayudar a mí a leer sus trabajos, para no extendernos demasiado y que de verdad yo cheque que la citas sean las correctas, porque sería sólo un libro de referencia. Entonces, el libro se llama Entorno a la voluntad de poder, aunque está citando a otros textos, el crepúsculo, humano demasiado humano, Zaratustra, pero así se llama. En torno a la voluntad de poder, el autor es Nietzsche porque obviamente, son  solo textos de Nietzsche, y está editado en Barcelona en 1973 por ediciones Península. 

Entonces van a hacer su búsqueda en la biblioteca, o en donde suelan hacer sus búsquedas, yo estoy segura que se consigue, incluso en librerías de viejo. Entonces dense dos vueltitas, ¿no lo encuentran? Pues veríamos la posibilidad de escanearlo y que lo tengan.  ¿Por qué? Yo les recomiendo que lo compren porque les sirve como introducción, pero de éste libro únicamente trabajaríamos la parte que se llama Sobre el cuerpo, incluso es la página 125 y se llama: El cuerpo, y el subtítulo: El cuerpo. Punto de partida radical de la interpretación. Pero ero en realidad no son muchas páginas hasta que acaba la cuestión del cuerpo y quizá hay otros momentos interesantes, yo los señalaría, donde al trabajar a Sartre, nos interesaría  ver lo que dice Nietzsche, puesto que fue el primero en plantearlo aunque nos vamos a encontrar que Foucault retoma ésta idea de devenir, Derrida retoma ésta idea de devenir, Deleuze-Guattari retoman ésta idea de devenir y otros autores contemporáneos del siglo XX, algunos contemporáneos del siglo XX  y retoman  un poco ésta idea sin que les llamemos post-estructuralistas para no meternos en líos por ahora, ¿si? Bueno.

Entonces, ésta sería una petición de revisión y de lectura cuidadosa, serían pocas páginas en realidad, póngale que no baje, yo creo que han de ser como 12 páginas, pero pequeñas, ¿no?. Ahora bien, qué vamos a encontrarnos en éste texto y porque nos puede parecer importante, primero una pequeña cita de La voluntad de poder, escribe Nietzsche lo siguiente ahí:

“El fenómeno del cuerpo es mucho más rico, mucho más explícito, mucho más compresible, que el del espíritu. Es preciso situarlo en primer lugar por razones de método sin prejuzgar acerca de su significación última.”

Esto está en la voluntad de poder en el libro segundo, que es en general el libro que yo recomiendo que se lea, y el escolio es el 228. Y al final de ésta pequeña introducción, le podemos llamar así, sobre el cuerpo, es decir, de la siguiente página, culmina, es decir, contesta Nietzsche, gracias al trabajo de los traductores y editores contestándosela sí mismo, porque él pregunta, si recuerdan él dice: La primera pregunta que a uno se le ocurre, puesto que así nos forman en filosofía, es: ¿Por qué?, ¿no es cierto?, ¿por qué en primer lugar? ¿Por qué no en segundo o en tercero? ¿Por qué  debemos comenzar  por el cuerpo? Y éste es un asunto de método y no cualquier método,  sino el método crítico Nitzscheano. E inmediatamente después se hace la pregunta fácil y directa,  ¿por qué partir del cuerpo y la fisiología? Entonces ya da una explicación pero lo interesante es cómo él la fulmina, y escuchen esto, dice:

La interrogación directa del sujeto sobre el sujeto y toda reflexión sobre el espíritu sobre sí mismo, tiene el peligro- aquí está la respuesta- ay, pensaba preguntárselos,  de por qué no pensar desde la lógica o desde la razón, la mente, los altos conceptos abstractos y por qué sí en el cuerpo que, como leíamos es complejo y es múltiple, y por lo tanto no estamos hablando del cuerpo individual, puesto que ésta unidad, muy entrecomillada, del cuerpo tiene tantas relaciones múltiples y diversas que sería difícil reducirlo a una unidad y esa unidad estaría dada por el espíritu o el alma que inventa una unidad, porque eso es lo que el alma hace o la mente o el concepto, dice Nietzsche, esa sería finalmente la voluntad de existir.

De esa unidad ficticia, dar esa unidad, es una unidad ficticia el alma o el espíritu o la mente,  cuya única finalidad es ella misma,es decir, aparecer como una unidad de lo complejo, de lo múltiple, de lo diverso, que serían los cuerpos. Puesto que en éste accionar de los cuerpos no se quedan los cuerpos dentro de las pieles individuales, están todo el tiempo y aquí voy a dar un brinco y voy a citar a Bajtín:

 “Dan brinco hacia ese otro orificio que conecta con ese primer orificio del otro cuerpo” ¿Se acuerdan de eso que decía Bajtín? O sea, los cuerpos van de un orifico a otro y de ese a otro, y de ese a otro, y de ese a otro. Y claro, uno puede pensarlo en términos sexuales  como él quera dar cuenta e intenta describir lo carnavalesco de los cuerpos, pero también el hecho que va de la boca al oído, ¿sí? Y lo que uno dice va de un orificio que es la boca a otro orificio que es el oído de los otros, es decir, ese ir más allá de ese cuerpo individual  es lo que va a interesar a Bajtín, pero fíjense que Nietzsche de alguna manera le llama a esto multiplicidad, complejidad de los cuerpos y que esa unidad que pretendemos que es inmediata porque es en el interior de nuestros propios cuerpos, como si estuviéramos aislados, es una ficción, una ficción para sobrevivir, pero lo que sobrevive a sí para Nietzsche no es la parte corporal o la dimensión corporal sino es la mente, la mente requiere de la  unidad. Necesita pensarse  como dentro de algo, los cuerpos no,  los cuerpos lo único que quieren es hablar y que lo escuche el otro cuerpo ¿Entienden? Por lo tanto para el cuerpo, el cuerpo se extiende de un orificio a otro y va de una piel a otra y de esa piel a otra piel y de esa otra a otra y así sucesivamente. Idea que Guattari y Deleuze retomaron en su momento en los años 70 también.

*Participación* – No podemos pensar en vez de estos términos eróticos, también pensarlo en términos del sacrificio, por ejemplo en algo que se impone.

-Ana maría- Depende de cómo estemos definiendo sacrificio. Qué es lo que me preocupa, me preocupa que el punto de partida primero haga un ejercicio de antropologización de las nociones y que eso implique un procedimiento del pensamiento que no hayamos suficientemente criticado o dejado claro y estamos generalizando cuestiones que quizá no convendría que generalizaramos. Es decir, recuerden otra vez a Nietzsche, toda generalización no es que sea fallida pero tiene un problema central y ese problema central es que para generalizarse, para que abarque tantos fenómenos, tantas situaciones y acontecimientos diversos tiene que adelgazar las características a las cuales se esta refiriendo. Por lo tanto, cuando nos enfrentamos a una generalización del tipo: Todos los seres humanos o la esfera de los seres humanos, la relación sacrificial es fundamental, estás quitando todos los rasgos-diría Nietzsche- histórico culturales de lengua, de religión, de ritual, de ritología y te quedas únicamente con generalidades abstractas, que por ser tan abstractas en realidad explican poco y puede suceder con la noción de sacrificio. A no ser que la carguemos con un contenido ideológico, cultural, ritual, incluso geográfico, físico. Y entonces uno dice, bueno para qué lo seguimos llamando de cierta manera, cuando no responde quizá a estos rasgos genéricos. A mí, yo sé que la filosofía trabaja con generalizaciones y bueno, al partir de ellas se llega a ellas, que es lo que propone Nietzsche, no partamos de generalidades y preguntemos si después de haber hecho un análisis determinado y si después de todo esto, pensar si también podríamos adjudicarlo a este otro tipo de comportamiento o actividad o fenómeno, etc, etc. Y no partamos a la inversa, lo que es una finalidad-dije hace un momento-  aparece como causa. Y dice él, esto es la producción de la metafísica y del idealismo para él, alemanes. Porque él estaría un poco en contra de las tradiciones, de la tradición de su época, y que lo que son efectos aparecen siempre como causas. Y dice, esto es poner sería tener la carreta en frente de los bueyes y por lo tanto ,no reconocer lo que está pasando ahí y por eso se terminan generalizando de ésta manera abstracta y no pudiendo explicar las cosas como deben ser, no sólo en el orden de la moral o de la ética sino en el de otros órdenes. Recuerden que estamos leyendo junto con esto, ésta parte del cuerpo ustedes tienen que leerla en relación con la genealogía de la moral. Si pueden. El segundo tratado de la genealogía de la moral. Y esto únicamente como una lectura metodológica para no cometer éste tipo de errores y ésta cuestión de la finalidad.

*Participacion*

-Ana María- Exacto, para entender  qué es valoración es sus términos, hay que tener precaución de como la utiliza aquí y en el segundo tratado de la Genealogía de la moral. Con eso ya tenemos una buena base nietzscheana crítica, ¿no? Sin necesidad de meterse en otros textos. Déjenme que acabe ésta cita, entonces: La interrogación directa del sujeto sobre el sujeto y toda reflexión del espíritu  sobre sí mismo, cosa que pretende hacer alguien como Kant  para sólo citar a un autor-en realidad en casi toda la filosofía- tiene el peligro de que para su actividad- fíjense, es un peligro, dice esto es falso, es un error, dice hay aquí un peligro para el pensamiento-de que para su actividad- o sea la actividad del espíritu, entrecomillado-  podría ser útil e importante dar una falsa interpretación de sí mismo- y falsa está puesto en cursiva-por eso preguntaremos al cuerpo y rechazaremos de plano el testimonio de los sentidos excitados. Si le hacemos caso al espíritu estaremos atentos hacia los súbditos mismos que quieren ponerse en relación con nosotros. Y él dice: El problema de quién domina- y esto vale para el cuerpo, donde el gobernante es el espíritu y los súbditos son todas las actividades de los elementos corporales, cómo vale para lo social que sería una buena pregunta, ¿no? Es decir, interroguen a los súbditos  directamente y no los interroguen a partir de los conceptos que el centro o el gobierno se ha forjado de esos súbditos porque entonces estaremos falseando, pero sobre todo estamos corriendo el riesgo de no explicar eso sino explicarnos  lo que nosotros ilusoriamente esperamos que sea el cuerpo y el súbdito. Pero ahí pasan cosas, pasan cosas entre los súbditos, pueden haber revoluciones, entonces ojo, sería un poco el planteamiento. Y termina, esto también está en el libro segundo de voluntad de poder, entonces ya saben que van al libro segundo pero aquí el escolio es el 653 y el último escolio donde también se contesta esto, dice Nietzsche lo siguiente: “El cuerpo humano es un sistema mucho más perfecto que cualquier sistema de pensamientos o sentimientos e incluso está muy por encima de cualquier obra de arte”  Lo cual para teoría del arte, más que para estética puede ser importante, claro, podemos cuestionar si ésta idea de estar por encima de una obra de arte es un paso más fuera de la estética romántica o si pese a todo está encerrado en una estética romántica que en relación con el arte hablará de la idea de que no solo la finalidad del arte es la obra de arte por tal, tipo Wagner, con todo lo que esto significa, porque recordarán que Nietszsche al principio es un adepto de las teorías wagnerianas y luego da marcha atrás o hacia adelante, más bien, y lo pone en cuestión. Pero claro, ahí el asunto, si esto está en la voluntad de poderío, más bien hay que tener en que algunos de los segmentos que fueron publicados como La voluntad de poder, fueron entregados por su hermana y el esposo de su hermana, y no pertenecían a la misma época. Entonces algunas partes sí pertenecen a la época en la que Nietzsche todavía wagneriano, y ahí en efecto, se juntan dos ideas. La idea de la obra de arte total, como producto del trabajo del artista y la idea de que el artista mismo, y esto ya es un paso más allá de la noción de obra de arte, es quizá más fundamental que la misma obra de arte. Es decir, lo importante en éste aspecto, en éste significado de la creatividad, de lo humano como la marca de la práctica artística es la siguiente en Nietzsche, que el significado de creatividad e innovación no es el rasgo distintivo del arte, es decir, de los productos artísticos sino del trabajo del artista sobres su propia percepción, su propia sensibilidad y su propia voluntad. Y ésta relación entre voluntad y cuerpo, es decir, sensibilidad y percepción es ese paso más allá de la obra de arte ¿si? Entonces, tenemos aquí en éste último aparatado, en éste último segmento, en éste último escolio, una idea interesante ya de Nietzsche. O sea no sólo el artista es el genio, medio a la manera de la estética romántica, que produce una obra de arte total, sino que algo que va más allá de la obra de arte es el artista haciéndose a sí mismo. Es decir, modificándose, y ojo, no sólo se modifica a sí mismo Wagner modificando el personaje Wagner, modifica lo humano, lo humano de Wagner. ¿Qué es lo humano  si no el cuerpo? Dirá Nietzsche.

*Participación*

-Ana María- Creo que la pregunta es muy buena. La respuesta que yo te puedo dar es método. Él dice (Nietzsche), él habla del método, y él método es no partir del vocablo  espiritual o del alma sino partir de otro vocabulario que en principio aparentemente no tenemos, porque la filosofía desde Platón hasta nuestros días, hasta los días de Nietzsche, nos ha llenado el vocabulario, que es el vocabulario metafísico por excelencia. Tendríamos que saber buscar en el vocabulario del cuerpo ¿dónde está? Entonces éste método tendría en principio una doble directiva. Uno, poner en cuestión el vocabulario del espíritu para hablar de sí mismo que reduce lo corporal para podérselo apropiar y de hecho se lo apropia puesto que es su gobernante, lo manda, lo domina. Crítica, ¿dónde está la crítica en Nietzsche? Es su procedimiento genealógico, hacer el análisis  en el discurso mismo de las metafísicas para mostrar dónde, cuándo se dice que aparece el cuerpo, no hay cuerpo ¿sí? Y en su lugar aparece otra cosa, es decir,  el procedimiento del método crítico es un método de lectura, no es un método del espíritu, de un amanera cartesiana, no es una lógica, no es un discurso del método ¿entienden? Es una manera de leer metiendo lo histórico, genealogía. Pero  la otra parte, la otra dimensión diríamos de su método es, al mismo tiempo que criticamos ahora, encontrar cómo aparecieron éstas nociones, cómo el cuerpo se reduce a lo menos importante a lo bajo, a lo que perece, a lo que por lo tanto no tiene valor porque no es eterno y uno dice: ¿y de dónde salió porque sólo lo eterno es valioso para el pensamiento metafísico? Y nos obliga irnos hasta Platón  y ponerlo en cuestión, según desde luego Nietzsche, y ahí podemos leer Humano demasiado humano ¿si?, Aurora, una serie de textos donde él hace ésta crítica. Pero el segundo paso que es el interesante, después de hacer todo éste procedimiento de lectura, van a ir apareciendo conceptos que es necesario que vayamos utilizando de otra manera y que los vayamos presentando como éste nuevo vocabulario. Diríamos que es el vocabulario nietzscheano por excelencia, ¿no?, no en dónde señala éstas ficciones necesarias para la consagración del espíritu, pero bueno lo que queremos hacer no es conservarlo sino acabarlo, porque nos ha dominado, es el gobernante que tenemos que echar abajo, y en su lugar, interrogar. ¿Cómo vamos a interrogar? Pues en principio sabemos por donde no interrogar, que es por el lado donde la metafísica ha reducido lo corporal, y quedaron  algunos otros elementos que no hemos sabido interrogar y él propone dos: Uno es actividad o en sus términos, o como ha sido traducido, fíjense ahí  tendríamos que revisar, el propone una noción que en este mismo libro, aparece una páginas antes, que es movimiento. Donde hay actividad hay movimiento, y lo primero que tenemos que hacer es definir movimiento, no a la manera a la que lo ha hecho la metafísica, ni siquiera  el empirismo, porque hay, lee a los empiristas a ver si le dan buenas respuestas, lee a Locke,  lee a Berkley,  lee a Hume, sobre todo a Hume; y se da cuenta que se quedan cortos para hablar de movimiento, y que ofrecen una descripción propiamente tautológica del movimiento, y él a su vez dice que tendríamos que tener en cuenta para hablar de movimiento y esto sería lo nuevo, esto sería lo que el cuerpo si nos puede responder, se los leo:

Ahora leo movimiento pero déjenme nomas aclararles, cuando Nietzsche dice genealogía, dice un ejercicio crítico de la historia ¿sí?, leer todo esto introduciendo esto en un tipo de temporalidad, no progresiva, no necesariamente causal, ojo. Entonces tenemos que leer, históricamente  si quieren dejémoslo no con comillas dobles sino de las sencillas, ¿no?, que sería historizar. Él le llama hacer la genealogía ¿ok? Luego cuando esto lo retome Foucault en un texto que se llama Nietzsche, la genealogía y la historia, no les haría mal, quizá no para la próxima sesión, sino para que ya lo tengan, para los que estén interesados en ésta tradición. Ahora leo movimiento. En la página 124, que es exactamente la página anterior de dónde empieza cuerpo, dice:

Los movimientos son síntomas, los pensamientos son igualmente síntomas, detrás de unos y otros podemos descubrir deseos y el deseo fundamental es la voluntad de dominar. No hay espíritu en sí–esto está entrecomillado-  como tampoco existe el movimiento en sí.  

Voluntad de poder, libro segundo, escolio 10.

Síntoma, lo que implica que un método-también entrecomillado- de lectura interpretativa de la noción de movimiento, no ponerlo como punto de partida sino como efecto, producto, a ser leído sintomáticamente. Hasta los años 70 se va a extender el uso de la lectura sintomal o sintomática, quien lo hace es Althusser, al cual no se le puede acusar de ser nietzscheano  puesto que es marxista. Pero Althusser había hecho otras lecturas sino que leía a los marxistas. Indudablemente ésta idea de lectura sintomática, de leer las cosas como síntoma, implica en principio historizar esas lecturas y es una buena pauta para que nosotros abordemos con ese mismo cuidado la lectura de los textos.

El texto es sintomático, la noción es sintomática de algo, ¿de qué es síntoma en principio? Dice él: de una voluntad de dominio. Y tenemos que contar esa historia de domino, es decir, por qué se ha decidido que esto es así y no de otra manera y a quienes beneficia en última instancia y a quiénes, no es a individuos, es a instuticiones; a formas de proceder, a formas de lectura nunca entendido como los malos o los bueno, nunca de esa manera, sino a instituciones. Una de ellas contra la que él está en lucha permanentemente es la iglesia, que en su momento se había apoderado de la ética, de la teoría del valor y de la moral. Siendo ellos los representantes de una verdadera moral, de una ética en forma y aquella que era depositaria de los valores de la humanidad. Y no sólo la iglesia sino varias de las distintas iglesias protestantes, a la cual su familia pertenece. Recuerden que su padre pertenece a una iglesia protestante muy peculiar, ¿sí?

Entonces, ojo, ahí hablaríamos de voluntad de dominio. Nosotros lo podemos actualizar en nuestros propios términos y podemos hablar de procedimientos de apropiación del discurso, de los que yo he hablado en clase. Si en algún momento hemos hablado de formas de apropiación y expropiación.

En éste caso qué haría Nietzsche, en nuestros términos, expropiaría el discurso religioso de una serie de nociones y una vez expropiado, ya esas palabras podemos ver que esas palabras se remiten a otras cosas y no son propiedad de una iglesia o de una institución determinada. Muchas veces la expropiación puede ser de un universo político, de un universo no-político, es decir, de un discurso de un tipo a otro. ¿ok?

Por favor si ésta parte es fuerte, me dicen y lo volvemos a trabajar, porque lo que nos interesa aquí es cómo interrogar al cuerpo, ¿no es cierto? Vamos a buscar en Nietzsche un apoyo teórico de hace mucho tiempo, muy crítico, muy genealógico para saber interrogar al cuerpo. ¿Por qué? Porque incluso los críticos de Bajtin, aquellos que debaten con Bajtin, dándole su lugar por supuesto, insisten en que cuando Bajtin describe las actividades del cuerpo, los describe a partir de textos. Él no se da como un antropólogo, un sociólogo, a ver los rituales de la gente, que claro además en su tiempo ya no existían o existían poco; él se va a leerá grandes autores, a poetas, a literatos para encontrar un lenguaje carvalesco, un lenguaje del cuerpo. Y cuando habla del teatro, que podría obtener algunos datos interesantes, en lugar de hablar de la puesta en escena, lamentablemente habla de los textos dramáticos, incluso cuando se refiera a la comedia del arte, donde no hay propiamente hablando, un texto dramático sino guiones, para los que no conozcan la comedia de arte, me dicen y hablamos de esto un rato, ¿no?

*Participación*- Quería saber si hay una diferencia, evidentemente las hay, pero si puede mencionarlas. Entre éste lenguaje del cuerpo, del espíritu, con la fantologia de Derrida, ésta noción del espíritu.

-Respuesta, Ana María-   Cuando Nietzsche se refiere al espíritu, se refiere a un alma o a una idea de sujeto. Lo hace definiéndolo como una unidad que se impone a la diversidad, a lo multi, es decir que se opone un poco a ésta idea del devenir del paso del tiempo y a la diferencia ¿ok? O sea, es una unidad ficticia que da cuenta de algo, y a eso se le llama- dice Nietzsche- espíritu o sujeto, ¿si?. Hasta ahí Nietzsche.

 Cuando Derrida, sobre todo en espectros de Marx y en las conferencias y en los cursos que se dieron a parir de espectros de Marx trabaja la noción de espíritu. Lo hace, como siempre lo hace Derrida, a partir de un texto con el que abre espectros de Marx o vamos a decir, la contraposición de textos a los cuales les toma, se apropia si quieren ustedes, mediante una lectura deconstructiva o diferencial de algunas nociones. La noción en efecto es espíritu, la toma de Shakespeare, de Macbeth, la toma de Hamlet, sobre todo de Hamlet más que de Macbeth y que hay un pasaje que es Macbeth, aparece el fantasma en Macbeth, aquellos que no han leído Shakespeare léanlo y aquellos que ya han leído lo recuerdan, Macbeth empieza a ver al rey al que él mata y lo ve cuando todo el mundo está cenando y lo ve, se levanta un poco despavorido, porque está viendo a un espectro que le demanda algo y lo que demanda, igual que el fantasma del padre de Hamlet llamado Hamlet, que es que la justicia no ha sido bien servida. 

Claro, lo podemos entender de una manera simplista. Ambos espíritus, ambos fantasmas representarían la demanda de venganza. Pero sería una reducción, ¿verdad? Lo que hacen es, exigen justicia. Si la justicia se hace por vía de la venganza directa, pero qué le interesa a Derrida, separar justica de venganza inmediatamente, ¿no?

Entonces, ahí están dos textos literarios donde aparece la figura del espíritu o del fantasma y otro texto obviamente para la traducción occidental, en ese sentido fundante,  y para Derrida que hace de su texto un texto político, es el texto de Marx, el manifiesto comunista. Un fantasma recorre el mundo y es el fantasma del comunismo, esto lo cita Derrida. Ahora, son dos fantasmas distintos, lo único que tendría más o menos en común, quizá Derrida está horrorizado en su tumba porque yo dije tener en común y a él quizá lo único que le interesaría es señalar la diferencia. Pero fíjense que a él lo que le permitió leerlos y analizarlos con cuidad, es que en ambos, es que demanda la justicia. Cuando Marx dice que es el comunismo el que se ha levantado y es un fantasma inextinguible, es un fantasma que reclama en el manifiesto, en el contexto histórico, social, político del manifiesto; que la justicia no se ha realizado, que la justicia es social, por supuesto, ¿no? Y en el caso de Macbeth se trata de una justicia personalizada, puesto que es al rey al que han asesinado y el que lo ha asesinado es su sucesor, que además se ha casado con su madre, lo cual además es un problema para el personaje de Hamlet porque siente que ahí hay un problema de consanguineidad, un tema más que en espectros de Marx es tocado por Derrida como marca de lo político. Como marca de lo nacional, la consanguineidad ¿ok? El otro elemento también, destacado por Derrida en espectros de Marx y que luego lo va a indicar sobre todo en un congreso que se dio a raíz de la publicación de espectros de Marx y que mucha gente hubiera saludado que de pronto Derrida se dedicara a la política cuando nunca lo había hecho, y entonces se hace un pequeño congreso y las respuestas de Derrida aparecen  en un libro pequeñito que se llama Marx and sons, Marx e hijos, es un libro pequeñito, y él ahí dice: pues gracias por haberme leído, yo no quería decir eso, pero Derrida siempre ha sido muy respetuoso, nunca le dice a alguien quién sabe por qué crees que yo digo eso, sino que dice: Oh qué interesante, no lo había pensado, yo más bien sólo quería decir esto, y en Marx e hijos él dirá que: la figura del fantasma aunque en alemán se llama Geist, en francés no, son dos palabras distintas, en español también son dos palabras distintas,  por ejemplo en Hegel geist es el espíritu, el espiritu que se realiza por suepuesto en la historia, pero también en el estado, pero también se puede decir geist como fantasma, ¿no es cierto? Nosotros tenemos la noción de espíritu y fantasma,  si utilizamos fantasma para referirnos a historias de fantasmas, que es más coloquial, y espíritu que utilizamos para el lenguaje religioso y para la filosofía, ¿no es cierto? En español y también en francés. Ahora, el famoso geist, el fantasma o el espíritu, es algo que ni está vivo ni está muerto y sin embargo actúa, hace cosas. Ni vivo, ni muerto, con lo cual pone en cuestión primero una figura muy tradicional de la metafísica, Derrida, ¿no? que implicaría lo inteligible siempre está vivo, la lógica, el concepto, la mente, el cuerpo es el único que muere, ¿no? Porque él dice, no hay tal, ¿no? Vivo o muerto hay algo, y ese algo es una especie de actividad ¿entienden? Que no podemos reducirla ni a acción, ni únicamente a trabajo, ni únicamnete a actividad, tenemos que hablar de todo esto, por eso el texto espectros de Marx, se llama, tiene un apellido largo, habla del trabajo de duelo y el trabajo de la deuda y de la segunda internacional, ¿no? 

Es decir, ubica en el territorio de lo político,y hablaría de un trabajo sobre el duelo que sería un trabajo de deuda sobre éstos viejos fantasmas de occidente, que ni vivos ni muertos nos están diciendo de una manera muy levinasiana, pélame, hazme caso, mírame, sobre todo éscuchame. Tengo algo que decir, ¿sí?

Entonces, ahí auqnue podemos hablar del espíritu, no caba duda que Derrida conoce a Nietzsche y lo ha leído y conoce éstos textos, y les sabe reubicar y dar su lugar hasta cierto punto. Pero ciertamente Nietzsche no habla de lo mismo en su momento, entonces, necesitamos saber ésta diferencia. Y bueno, podemos leer si queremos, el espíritu de Nietzsche, pero cuando Nietzsche dice espíritu se refiere a la oposición entre espíritu y materia, espiritu y cuerpo que es la que él ataca. Claro, esa manera de atacarlo,uno podría decir  adelantandose a los tiempos, es el primer ejercicio de deconstrucción crítica, pues sí, pero quizá no conviene hacerlo así. A mí el anacronismo me encanta, ¿no? cuando sirve, como decía Benjamin, a veces sirve ese trabajo anacrónico, no sé si nos sirva ahorita.

Entonces  encontrar más bien las diferencias y hablar sin devenir de la crítica en el caso de la figura del espíritu y nos quedarnos con la idea de fantasma, ni vivo ni muerto pero activo, ¿no? no sabes si está vivo o si está merto pero cuando dice que está vivo y está más muerto que nunca y vicerversa, pero es ésta fuerza contradictoria, tensional, tan importante en Benjamin* que va a hablar a su manera de una dialéctica, ¿no es cierto?   Pero es ésta pervivencia y no poder resolver la contradicción sino más que por una vía activa, que se realice otra cosa, que el pensamiento se haga otro, que devenga cotra cosa.Osea, por vía histórica, sólo así en Nietzsche no sólo una resolución sino un paso de la contradicción a la historia, es Benjamin*, dije Nietzsche, ¿verdad? Perdón, son muchos autores a la vez. Benjamin, que es el único que habla de imagen dialéctica, de contradicción y de tensionalidad Nietzsche se burla un poco de la dialética pero sobre todo por que la entiende sólo a la manera platónica, a la manera kantiana, ¿no?