Transcripción de entrevista a la Dra. Ana María Martínez de la Escalera

Armando Villegas: Ana María, estoy realizando un proyecto de investigación que consiste en saber, de manera muy didáctica, la recepción de tres filósofos que yo he llamado de la singularidad y que son Foucault, Deleuze y Derrida. La primera parte trata el tema sobre la recepción de Foucault en nuestro país a partir de la lectura de sus obras. Por ello, estoy entrevistando a personas, a  académicos, a activistas que hayan tenido algún contacto con Foucault y que se hayan servido de sus textos para algo, ya sea para desarrollar su propio trabajo académico o para desarrollar algún tipo de activismo. Quisiera saber en tu caso cómo fue este primer acercamiento al pensamiento de Foucault.

Ana María Martínez: Primero voy a empezar por ciertas particularidades, especificidades de mi historia en relación con Foucault, para poder ubicarlo y para que se vean los alcances de mi respuesta, que de ninguna manera se puede generalizar. Ni siquiera de manera generacional ni mucho menos. Entonces, déjame que te haga algunos comentarios. Puedo contestar como académica, pero te puedo contestar como estudiante, que fue cuando conocí realmente el pensamiento foucaultiano. A mí en particular, ese pensamiento de Foucault  me permitió pensar en formas de dominación y en formas de resistencia a nivel de la práctica discursiva para reevaluar, para darle más principalidad a la capacidad de innovación del discurso, más allá de las marcas que la institución, en este caso  académica que es la universidad,  la Facultad de Filosofía y letras, me había impuesto en el pensamiento en general; o sea, el pensamiento sobre la verdad, la práctica de la filosofía, la formación de los conceptos, pero sobre todo cómo se produce el discurso, cuáles son sus reglas, qué relación tiene con la verdad y con las formas de subjetividad que a mí me interesaban. Y esto me interesaba porque yo además hacía o llevaba a cabo ciertas prácticas dentro de la institución, pero que eran prácticas políticas. Yo suponía en ese entonces que para hacer política no te tenías que ir fuera de la universidad, sino dentro de ella. Y me refiero a la universidad entendida como una institución pública sobre todo. Ahí, en esa interioridad práctica, tensional y conflictiva, era posible hacer política, suponiendo que la universidad tenía también por finalidad y por tarea escrita, reglamentada, como una especie de finalidad medio atravesada: el conformar ciudadanía crítica, pero ciudadanía no de ciudadanos individuales, sino otras formas de ejercicio de la ciudadanía colectiva. Por ejemplo, los grupos de mujeres. Y lo que me daba Foucault, no me lo daba el marxismo. Cuando yo entré a la facultad, el marxismo no sólo era un saber privilegiado, sino que era un saber políticamente de avanzada. Pero tenía problemas, y el problema era el propio vocabulario del marxismo que no me permitía salir de ciertas constantes, y que yo dudaba que fueran constantes, sobre todo en la construcción del discurso crítico. ¿Quién me mostró que esa construcción del discurso crítico puede ir más allá  de estas constantes y reinventar su propio vocabulario? Foucault.

Armando Villegas: Escucho que haces referencia a “aquellos tiempos”. ¿Podrías señalar qué tiempos son esos? ¿De qué tiempos estamos hablando contextual e históricamente?

 Ana María Martínez: Estamos hablando de la segunda mitad de los años setenta.

Armando Villegas: ¿Podrías poner un ejemplo concreto de cómo te ayudó y te ayuda Foucault a salir de esas constantes del marxismo?

Ana María Martínez: Te lo puedo contestar de esta manera. Estaba yo muy interesada entonces por las prácticas ideológicas, es decir, este funcionamiento estructural de la práctica ideológica a partir, por ejemplo, de la interpelación planteada por Althusser. Pero había ciertas cuestiones mecánicas básicas con respecto a la manera, como las formas de sujetación actual, que Althusser no me permitía pensar porque me ponía límites, los límites del propio marxismo. Y yo necesitaba ver que esos límites podían ser rotos con el pensamiento y no abandonar el interés crítico. Por ejemplo, preguntarme por las formas de sujetación a la dominación de las mujeres, sin decidir que si las mujeres no eran proletarias no tenían la capacidad de una experiencia crítica de resistencia que pudiera romper con la dominación. Como yo estaba interesada en cuestiones de feminismo, Foucault me dio respuestas, Althusser no me las daba.  Nosotras ni si quiera en la práctica misma de la militancia, puesto que las mujeres siempre estábamos relegadas, podíamos ser intelectuales de izquierda, siempre respondíamos a lo que los grandes intelectuales, que eran hombres, nos señalaban. Había ciertas barreras que no se podían cruzar, pero además estaban sostenidas por conceptos. Ellos sólo manejaban que lo fundamental era, por ejemplo,  la conciencia de clase. Y la conciencia de clase no estaba marcada por el hecho de ser mujer. Ésa no era una marca de dominación, de sujetación que tú tenías que romper, y a mí eso me preocupaba.

Armando Villegas: Sobre la lectura feminista, tú sostienes que siempre es una crítica a la dominación. Me gustaría preguntarte si hay lecturas feministas del pensamiento de Foucault.

Ana María Martínez: Sí, las hay.

Armando Villegas: ¿Podrías decirnos qué libros? ¿Qué hipótesis? ¿Qué argumentos se plantean ahí en relación con Foucault y el feminismo?

Ana María Martínez: Voy a salir del pasaje de la historia y voy a hablar del presente. Quien creo que en la actualidad y de manera polémica abre el pensamiento de Foucault a una polémica actual es Judith Butler. Ella retoma sabiamente muchos de los conceptos foucaultianos y  los lleva más adelante. Es decir, incluso al cambiarlos de contexto ejerce cierta violencia sobre la manera en como Foucault los planteaba, pero los reposiciona en un contexto polémico contemporáneo de esta lucha contra la dominación, diríamos falocéntrica, que se está realizando ahora. Entonces creo que Butler es bastante virtuosa. Aunque ella dice que lo virtuoso es el pensamiento foucaultiano. Por ejemplo, conceptos de Foucault como subjetividad o formas de subjetividad; el concepto de poder, que debemos distinguir del término de dominación y de las formas de dominación, y no hacer una confusión teórica y práctica, sino al contrario, distinguir las formas de dominación, estas formas innovativas que crean a sus propias normas de subjetividad, a sus propios  individuos practicantes que son tanto efecto como a la vez parte del mecanismo de dominación o de construcción de lo que sea; de saberes, por ejemplo, en el caso de una academia. Creo que eso es lo más importante. Sin embargo, no solo ahí estaría la importancia. Hace unos cuantos años se empezó a manejar entre grupos de italianas y grupos de españolas la idea de la crítica del discurso, que estaba fundada en el texto de Foucault titulado El orden del discurso, el cual llegó a ser un libro básico de formación del pensamiento feminista. Y entonces ellas sostenían que había una relación muy estrecha que habría que describir entre la teoría foucaultiana del discurso y la teoría de  liberación, emancipación de las mujeres que empezaba por el discurso, por las maneras en que las mujeres empiezan su relación con ellas mismas, y con su propio pensamiento  y la amplitud de su pensamiento crítico, y si son capaces de plantearse la crítica dentro de un tejido de conceptos, pero sobre todo de valores que parecen intemporales, y que las ponen ahí en una situación de desventaja. El pensamiento de Foucault permitía evitar esas desventajas.

Armando Villegas: Esta relación de la emancipación de la mujer en México, en la academia y en el pensamiento feminista mexicano ¿cómo la percibes? ¿Percibes alguna relación entre el movimiento y la academia ligada a lo que se puede llamar corrientes feministas de pensamiento?

Ana María Martínez: Sí. Yo diría que de todas las prácticas políticas de un tipo o de otro, y no las voy a valorar, las acciones feministas -se llamen feministas, se llamen preocupadas por el género, criticas de género, de perspectiva de género- se volcaron en la teoría para poder sostener su militancia. Y esta teoría era  producto de ciertas literatas, sobre todo del siglo XX, y de autores críticos que mantenían con Foucault relaciones con el lenguaje y el vocabulario foucaultiano. O del propio Foucault, que les permitía pensar en el discurso como el primer espacio de lucha por las reivindicaciones de las mujeres, y como aquello que ellas querían apropiarse para poder manejarlo a su antojo, como un instrumento de lucha o como arma.

 Armando Villegas: ¿Cuándo  se apropia uno de un discurso? ¿Cómo se hace eso?

 Ana María Martínez: Bueno, hay maneras estatizadas de apropiarse de un discurso. La universidad es un ejemplo. Mediante programas de estudio tú te apropias de una teoría y de un vocabulario. En el caso del feminismo, por ejemplo, otro tipo de prácticas críticas, incluso culturales, artísticas, o en las ONG, tú te apropias del discurso fuera de un aparato institucional vertical que te conecta directamente con el Estado, puesto que  el Estado es el que en última instancia dice si eres licenciando y lo ratifica y te da una cédula. Fuera de esto en el universo de la práctica, de las acciones de los grupos y de los movimientos, la apropiación del discurso es mediante el debate. Algunos le han llamado charla, hay otros que le llaman conversación, hay otros que incluso, lo estaba leyendo hace poco, lo llaman coloquio. La cuestión es que haya un intercambio de ideas, que no funcionen para opacar al otro, sino para mostrar la diversidad de ideas, y que ahí se vaya construyendo algo que ninguna de las ideas que se ponen en relación haya traído consigo. O sea, creas un nuevo universo, inventas nuevas ideas, un nuevo discurso en esa conversación, en ese coloquio, en ese debate, y creo que eso es lo importante. Y eso no se da dentro de una institución tan jerárquica, tan estamentaria como la universidad. Aunque esta universidad tenga pretensiones de ser otra cosa y sea crítica uno tiene que intentar que así sean todas las universidades públicas.

Armando Villegas: Si. Pero, digamos, dentro de las universidades jerárquicas…

Ana María Martínez: Y estamentaria, y gremial, y una cantidad de cosas.

Armando Villegas: Y por otro lado también es igualitaria en algunos de sus sentidos, es como una institución bastante ambigua.

Ana María Martínez: Si, atravesada por tensiones, entonces  uno  se tiene que hacer fuerte de esas tensiones para inclinarse hacia el lado de la crítica, que pone en cuestión esta vocación estamentaria  y gremial.

Armando Villegas: Ahora, dentro de estos gremios y de estas apropiaciones ¿cómo ubicas el discurso de Foucault dentro de las labores universitarias? Hace un momento le preguntaba a otro académico qué pensaba él sobre lo que Foucault desvelaba siempre, que eran las jerarquías. Es decir, me preguntaba si se trata de malas lecturas de Foucault, si son  erróneas lecturas de Foucault.

Ana María Martínez: Yo creo que está todo esto atravesado por un ideal muy extraño que acompaña a la  práctica de la universidad. Te lo voy a contestar, a ver si puedo, mediante una anécdota, sin decir nombres. Un compañero se quejaba amargamente de esta fuerza estamentaria, meritocrática en el peor sentido del término, desigualizante, desigualitaria  de la universidad, en relación no sólo con la distancia entre profesores y alumnos, sino entre profesores investigadores, profesores y autoridades, y entre los profesores mismos, que siempre responden a una verticalidad. A una especie de centro que decide cuál es el saber de unos, y cuál es el saber de otros, que les quita a unos un saber para dárselos a los otros, en fin. Bueno, entonces este compañero se quejaba amargamente: “¡Oye pero tú eras foucaultiano! Tú has sabido siempre cómo el saber es algo controlado, disciplinado, que crea esas propias formas de subjetividad que requiere resistencia, pero lo que no existe es la transparencia de la verdad. Me decía: bueno, eso es Foucault, y yo soy foucaultiano, y lo creo, y lo digo en clase. Pero aquí y en esta facultad, creemos que la filosofía debe ser transparente. Entonces ¿te das cuenta? Hay un saber que te lo apropias sin apropiártelo, porque simplemente lo repites: eres foucaultiano porque repites lo que dice Foucault. Pero si no hay esta relación de apropiación subjetiva, es decir de subjetivación, puede ser crítica por el lado negativo, te de-sujetas respecto a esta práctica lógica que es la institucional. Si no luchas contra esto de una manera crítica, no te puedes apropiar de lo que llamaríamos la vocación crítica del discurso foucaultiano, que no es aprender a repetir de memoria lo que decía Foucault ¡por Dios! y que los alumnos también lo aprendan a repetir tal cual, y qué dijo en tal página, en tal obra y en tal año, sino que puedas reutilizar su discurso como instrumento, un poco como a la vieja manera de Althusser. La filosofía sí tiene que ser un arma, un arma crítica.

Armando Villegas: Ahora bien, te quería preguntar sobre la introducción de Foucault en América Latina. Una particularidad de Foucault que yo considero muy importante es la situación en donde él ubica sus problemáticas. Incluso  recuerdo el prefacio de Las palabras y las cosas, en donde él dice “nuestra geografía y nuestra historia”. Hablando un poco sobre cómo repetimos o no repetimos, y cómo usamos al autor ¿cómo ves esas problemáticas foucaultianas  que tienen una geografía específica en función de Latinoamérica, pero muy particularmente de México? Por ejemplo, pienso en textos precisos como Historia de la locura, Vigilar y castigar…

Ana María Martínez: A ver si te entendí. Ciertamente él parte de una historia muy europea del pensamiento. El problema es que en nuestras universidades lo que se enseña es parte de esa civilización occidental que nos viene de Europa, no cuestionamos los supuestos sobre los que descansa. Un autor  que se atreve a poner en cuestión los supuestos sobre los que descansa su propio saber europeo o eurocéntrico nos viene muy bien, porque nos ayuda a distinguirnos, a establecer esta distancia necesaria, que es una distancia crítica; porque te de-sujetas, te haces de otra manera.  Y yo creo que la cuestión de la apropiación inteligente o sabia de Foucault es repetir, no lo que él dijo, analizando ciertas instituciones, o ciertas reglamentaciones prácticas en la conformación del discurso, en la constitución del discurso en Europa dentro de una historia determinada, y creer que aquí se repiten de la misma manera. Quiere decir que hay que acompañar el ejercicio de apropiación del discurso foucaultiano, de un muy buen ejercicio de historia, que implica siempre ubicación de tu presente, y ahí ver esos lazos que te atan con un pasado que puedes llegar a modificar si tu discurso es un discurso suficientemente crítico. Entonces, siempre se requiere historia, siempre se requiere, diríamos, genealogía, y establecer estas diferencias.

Armando Villegas: Sí, por ahí iba la pregunta. Porque por la manera de enseñar filosofía, parece que la filosofía necesita historia, al menos en la forma como se la enseña, o como se indica, en cierta forma de enseñar…

 Ana María Martínez: Ahí quisiera yo decir lo siguiente. Ciertamente hay una filosofía que se enseña más allá de la historia, o de espaldas a la historia, pero también hay otras tradiciones, familias de pensamiento filosófico que han insistido siempre en la necesidad de hacer historia y que la entienden de distinta manera.

Armando Villegas: Hablemos de esas familias.

Ana María Martínez: Foucault es parte de esa tradición crítica. O sea, yo quiero o quisiera colocar, o lo he hecho en clase y lo he hecho en mis escritos y en mi trabajo con los grupos, en los cuales tú eres parte de un seminario que llevamos mucho tiempo discutiendo y poniendo en cuestión. Creo que ahí lo importante es con la relación, cómo podríamos decirlo, con esta fuerza histórica que debemos siempre tener presente. Es que la historia es parte, si quieres tú de un procedimiento, de un instrumento para la crítica. La crítica requiere de hacer historia del discurso. Pero historia absolutamente contemporánea, no historia como historia del pasado, sino una historia que te ubique  y que ubique cuál es el lugar y cuáles son los efectos inmediatos y a largo plazo de esto que estás diciendo como un argumento sólido en filosofía. Foucault ahí nos ha enseñado mucho, pero no es el primero ni será el único. Y yo creo que tiene que ver con esta tradición a la que yo mencionaba hace un momento, que viene de muchos lugares. Pero en particular viene de una tradición que se ha dedicado a la lectura cuidadosa de los textos, suponiendo que cuando decimos verdad, no decimos algo que podemos señalar con un dedo y que esté allá afuera, ni siquiera en el plan de Dios en el mundo; sino que la verdad se construye discursivamente, por lo tanto  la atención al discurso es fundamental, y cómo el discurso construye sentido  y construye también el momento donde el sentido puede eclosionar, hacerse público, aparecer. Es la posibilidad que el discurso les da a los individuos de ubicarse en esa manifestación de la verdad del discurso. Y aquí tenemos una tradición que empieza con la crítica de los textos, con los retóricos de la antigüedad, preocupados  por esa instancia del discurso, es decir, de la construcción de los sentidos y  de los significados y de los usos sociales; en otras palabras esas instancias semántica y pragmática, que es política finalmente. Pero también hay otra historicidad que no es griega. En el caso de que creamos que de verdad en Europa hay esta tensión, esta confusión en algún momento histórico de la tradición grecolatina y luego la entrada de este saber teológico. Pero ciertamente en el Renacimiento tenemos toda esta práctica de la crítica que nos viene de la retórica, y que confluye en sostener una nueva práctica de la retórica renacentista para leer los textos bíblicos, para leer los textos religiosos, donde la preocupación por la verdad es la preocupación por una verdad sagrada, divina, que nos viene de afuera; que de alguna manera es una verdad heterónoma, es la verdad del otro, es la verdad de Dios, la del plan de Dios en el mundo. Pero en esta relación entre estos dos tipos de crítica, no se crea una crítica perfectamente clara, distinta, transparente y sin problemas. Más bien se crea una práctica crítica que entra al debate. Es decir, entran aquellos que se dan cuenta de unos impedimentos para la crítica, que se dan cuenta que es mejor señalar los compromisos de la verdad con otro tipo de relaciones de cosas sociales, políticas, económicas, de género, etc., y aquellos que creen que sólo se deben dedicar a los contenidos explícitos, y no a la parte formal. Así pasamos por la Edad Moderna, y esa crítica se nutre con nuevas posturas que proceden de los primeros románticos contemporáneos, de Kant, de los estetas del siglo XVIII, y que a finales del siglo XIX se van a nutrir con una cantidad de autores. Recordarás el pequeño  textito de Foucault  donde sitúa a Freud, donde sitúa a Marx, y cómo ahí de alguna manera se da la marca de un pensamiento que sospecha, que pone en duda, que pone en cuestión, que es un pensamiento crítico importante para la modernidad y para lo contemporáneo. Pero es que tiene escuela desde atrás, pero la escuela no te transmite saberes, tú decides qué aceptar de esas escuelas críticas. Y en efecto, esos autores son muy importantes tanto por cómo definen la crítica. El propio texto de El capital es crítica de la economía política; los textos de Freud son crítica; pero otros  textos también o igualmente básicos es lo que respecta al pensamiento de la teoría evolutiva, con respecto a la vida, donde también la crítica es importante.

 Armando Villegas: Ahora ¿Qué función tendría la otra filosofía? Es decir, la filosofía que no es histórica, que no es crítica. ¿Es necesaria? ¿Cómo harías tú una crítica de esa filosofía? ¿Cómo la ves incluso hoy en la academia mexicana?

Ana María Martínez: En estos momentos, en la academia, es una crítica amenazada por todos lados. Es decir, amenazada institucionalmente por los programas de estímulos, amenazada por los mismos programas académicos, donde si no ves a Foucault o a la crítica de esta manera contenidista  -como hacía el compañero que yo señalaba- donde no hay apropiación de la crítica foucaultiana sino que hay repetición, etc. Si hay algo más que repetición ojo, ahí empiezas a tener problemas. Y en general en la academia, lamentablemente hoy, más que hace quince años, empieza a ser cada vez más difícil esta práctica de la crítica como una práctica de sujetante. Es decir, de configuración de un tipo de subjetividad crítica, porque la subjetividad es crítica, no sólo los contenidos de un discurso. Y cada vez se hace más difícil por todos estos programas de estímulos y de apoyos al saber, que según ellos, profesionalizan aun más la formación de los saberes filosóficos o en humanidades, pero obviamente poniéndole ciertos  limites, y estos límites son un saber, que para ellos es un saber sistemático, riguroso, porque está reglamentado de cierta manera, donde lo que importa son ciertos contenidos específicos.

Armando Villegas: Claro. Esta lectura contenidista ¿no crees que es la que está afectando el potencial crítico de ciertos autores?

Ana María Martínez: Por supuesto. Es que lo que no deberíamos hacer, es deshacernos de esa postura no crítica. Yo creo que nos sigue conviniendo conformarnos  mediante argucias argumentales  contra esa postura. ¿Por qué te digo esto? Porque fuera de la academia, la formación cultural o civilizatoria está atravesada por este modelo rigorista, sistemático y formal de la verdad o de la sabiduría que nos ha conformado como individuos. Entonces nuestros propios valores tienen estas figuras.  Si nada más en la academia ejerciéramos la crítica llegaría un momento que tú mismo cuestionarías a la crítica porque no responde a esa verdad transparente. Como me dijo el colega: es que yo aquí quisiera que nos comportáramos de una manera transparente, y las relaciones de dominación y de poder entre colegas y la competencia ahí están.  Eso es la institución, y él no quería verlo así porque de alguna manera te formas en la sociedad creyendo que eso es malo, porque la verdad nos iguala a todos, es única, brilla por sí misma. Por eso es necesario conformar la crítica frente a esas ideas, es decir, revisando toda la tradición en la cual nos hemos formado, y hacerlo ahora que tenemos instrumentos. Cuando eres un pequeño  y te enseñan esto, y te dicen qué es la ciencia, es este saber de la observación y de la experimentación, y tú dices: es que observamos y experimentamos en tantos lados ¿por qué no tenemos los que ejercemos ésta en otro lugar el mismo privilegio de un científico? Necesitamos hacerlo en la universidad, y lo sabemos, cuando somos pequeños no lo sabemos. Nos conviene tener ese modelo, porque es el modelo de salida de toda la educación y de todos los valores  que hemos recibido y que volvemos a recibir vía los sistemas de comunicación contemporáneos, que pueden ser muy actuales por el lado tecnológico, pero los contenidos que todavía arrastran no son nada actuales, son viejos contenidos que nada más estamos reactualizando. Poniendo en marcha nuevamente. Necesitamos ponerlos en cuestión gracias a la crítica. Lo que digo es que nuestra actitud es distinta a ese saber rigorista que quisiera que la crítica saliera fuera del recinto universitario. Nos quiere sacar. Conformar alumnos que repitan, que puedan  hacer un examen de opciones múltiples -ésta está bien, ésta está mal- sin ejercer el pensamiento crítico, lo cual es aberrante. Yo no quiero que se vayan, quiero poder conversar con ellos.

Armando Villegas: Si alguien te pregunta: ¿no es esa naturaleza, el ejercicio mismo de la crítica, es decir, volver a hacerlo una necesidad?

Ana María Martínez: No creo que sea una necesidad. Porque esto no es esencial.

Armando Villegas: ¿Por qué no es esencial?

Ana María Martínez: No es esencial. Lo tenemos que hacer ahora dada la circunstancia que estamos viviendo en la universidad, sobre todo las humanidades y la filosofía dentro de la universidad contemporánea. Ahora más que nunca necesitamos construir nuestra crítica frente a contenidos específicos. Mañana o dentro de cincuenta años quizá la crítica no sea necesaria e inventemos otra cosa, y ojalá, porque de lo que se trata es que la crítica defiende los procesos de innovación y el poder entendido no como dominación, sino como la fuerza de innovación. La fuerza de inventar algo. No cosas, sino nuestras propias formas de subjetividad. Ahora lo que necesitamos es ser críticos, mañana quien sabe. No es una necesidad universal, es un deber si no lo leemos a la manera deconstructiva derrideana  que dirá: “ah, pero el deber, el imperativo categórico kantiano, no”. Un deber en el sentido de estas mediciones, estos cálculos de movimientos que hacemos día con día: ¿cruzo la calle, no cruzo la calle? ¿Me espero a que pase el coche rojo y luego paso yo? Ahí no hay nada de ontología, ahí no hay metafísica; ahí hay la oportunidad de no morir, de no herirte, de no sufrir daño, la crítica es  también un saber de esa oportunidad y de no sufrir daño.

Armando Villegas: Pero ¿Crees que pasa por la filosofía?

Ana María Martínez: Creo que sí.

Armando Villegas: ¿Sólo por la filosofía?

Ana María Martínez: Ah, no por supuesto que no. Pasa por una práctica.

Armando Villegas: ¿Cuáles son esos lugares donde tú consideras que está la crítica, más allá de la filosofía?

Ana María Martínez: Bueno, te voy a contestar de una manera elegante y de otra manera menos elegante. De una manera elegante diría que hay crítica en el ejercicio de la práctica artística. Buena parte de los artistas ejercen una  crítica frente a la idea de la creación. ¿Qué es la creación? Y ellos prácticamente dan respuestas. Ahí esto es evidente. Hay también crítica en las acciones de los movimientos sociales. De ciertas formas de organizar la vida en común de la gente para perseguir ciertas cuestiones y para oponerse a otras. Simplemente para resistirse y para tener otra forma de vida donde no sea doloroso ejercer tu forma de vida para la que estás condenada, por ejemplo, como víctima, como mujer, como indígena, etc. Ahí también hay acciones de la crítica que no requieren un vocabulario filosófico, porque ellos proponen un discurso determinado, proponen formas de argumentación, que están ahí, que nos pertenecen por igual porque están en el lenguaje y que podemos, eso sí, desde la filosofía, sacar de su contexto y darle un formato más o menos abstracto; ponerle un nombre, un concepto, podemos ponerle límites. Podemos analizar y describir como se usan; cuáles son las reglas, si las hay, en el uso argumental, pero que están en la vida misma del discurso, y la vida misma del discurso es la vida misma de los grupos que utilizan el discurso, no la vida de los individuos, no la de los hablantes considerados individualmente, si no las relaciones entre ellos, que son entre otras, discursivas.

Armando Villegas: Quiero hacerte dos preguntas más. Una es sobre las relaciones de Foucault -para volver a Foucault- con otros. Se habla de una generación de pensadores que están en el contexto en el que se sitúa Foucault, por ejemplo Derrida. Cómo ves sus relaciones o sus no relaciones, incluso en sus temáticas -pienso en Derrida, un poco más lector de textos de filosofía y no de literatura. Y un Foucault que avanza siempre con nuevas problemáticas; no vuelve sobre objetos, sino que construye objetos.  ¿Tú cómo ves las relaciones?

Ana María Martínez: Yo quizá, no lo explicaría de esa manera, y la respuesta que te puedo dar es producto de mi experiencia personal con estas formas de discurso. Podemos utilizar a Deleuze como diccionario de Foucault, a Foucault como diccionario de Deleuze, a Derrida como diccionario de Foucault, y seguir trazando estas relaciones.  Y nos podemos salir de un autor e ir al otro a partir de lo siguiente: que los tres han pensado el privilegio que debemos dar a la posibilidad de la diferencia, es decir, que la diferencia es posible, que siga siendo posible. La diferencia como mutación,  como transformación en el devenir,  a la entrada del azar, o los azares del discurso y de la práctica y de las acciones, y de la invención de los individuos. Y creo que los tres, en ese sentido, han contribuido a su manera, cada uno de ellos dentro de un discurso específico, a hacernos pensar en este valor de la diferencia y del pensamiento diferencial. Yo creo que hoy me resultaría imposible limitarme al discurso de Foucault. Me fue posible cuando lo relacionaba con el marxismo, y en la lucha entre ambos vocabularios aprendí una cantidad de cosas; y aprendí a usar el discurso de otra manera  y a poder explicar lo que estaba pasando, no de una manera como lo hacía, que era una manera angustiante, sino viendo las posibilidades de resistencia desde la situación como mujer, como estudiante, como alguien que estudia filosofía, como muchas otras cosas. Antes fue con el marxismo, pero en relación con estos tres autores, para mi hoy no es posible pensar esa fuerza, no el estatuto de la diferencia, en términos académicos, sino esa fuerza de innovación de la diferencia y la necesidad de defenderla. Porque claro, las instituciones cierran esas posibilidades, acotan las posibilidades de aparición de la diferencia. Quieren que siempre se regrese un poco a lo mismo; eso es por ejemplo un programa de estudio. Sólo aprendí la fuerza de la diferencia, relacionando a los tres autores. Yéndome de uno a otro.

Armando Villegas: Yo he planteado la posibilidad de unirlos a través del concepto de singularidad ¿Tú que pensarías de esa posibilidad de que en realidad los tres son pensadores de la singularidad?

Ana María Martínez: Creo que sería posible siempre y cuando este pensamiento de la singularidad pudiera argumentarse, obviamente recurriendo a otras nociones, no sólo la de singularidad. Por ejemplo, la de esta fuerza de la diferencia, de la invención de uno mismo a partir de la relación con el discurso. La singularidad es importante porque te da la posibilidad de darte cuenta de que ahí es el lugar donde las diferencias aparecen y desaparecen. Se conservan o no se conservan. O sea, hay una relación entre singularidad y formas de la aparición de la diferencia. Creo que sigue siendo importante la palabra diferencia, variación, mutación, azar, innovación. Habría que revisarlas. Podrían entenderse ciertamente como autores de la singularidad, pero no si dejamos fuera, creo yo, la fuerza de la diferencia, que es la fuerza que hace al mundo, no como un lugar dominado por el ser humano, sino un lugar que no sabemos hacia dónde nos va a llevar, incluso en la ausencia de los seres humanos. Es decir, la diferencia va más allá de la ontología de nosotros mismos, en términos de Foucault, y nos abre a una posibilidad sin nosotros, lo cual no tiene por qué ser angustiante necesariamente. Estamos hablando de lo viviente. Ahí ya aparece, incluso, una triada: singularidad, diferencia, lo viviente.

Armando Villegas: ¿Por qué es angustiante? ¿Por qué sería en otro contexto que no fuera el de la singularidad?

Ana María Martínez: Desde una postura teológica, tradicional, el mundo fue hecho por Dios para los seres humanos, para que lo pudieran dominar, conquistar, e innovar; para que pudieran apropiárselo. Pero, si dejas fuera ese argumento teológico -que en el fondo es un argumento de apropiación, de tener por propiedad la tierra y de apropiarte de todo lo que la tierra produce- la angustia desaparece, porque la angustia se da cuando dices: ¿Cómo un mundo sin seres humanos? ¿Cómo un mundo donde sea posible que las singularidades se tejan unas con otras? Y uno como sujeto creador, como sujeto que impone un control, un orden, como sujeto que explica lo que es, el que de pronto quede relegado representa un problema, representa una angustia que es propia de cierta forma de la constitución narcisista de nuestras subjetividades contemporáneas. Habría ahí una cantidad de elementos que habría que analizar. Pero puede uno intentar, por lo menos discursivamente, y lo ideal sería que también prácticamente, dejar fuera esta angustia e iniciar una relación con el propio discurso y con este descubrimiento de la singularidad y la diferencia de otra manera. O sea, no fundado en la protección que te brinda un cierto narcisismo contemporáneo; o formación, o fuerza de ley, o como se le llame.

Dr. Armando Villegas: Para finalizar, te hago una pregunta de rigor. ¿Tú como ves hoy en día la discusión sobre Foucault en México, y en general?

Dra. Ana María Martínez: Quizá no te podría decir que estoy absolutamente al tanto de todas las discusiones que se llevan a cabo. Yo estoy muy centrada en una discusión que tiene que ver con la oportunidad y también con la actualidad de una lucha entre oportunidad y actualidad de toda la descripción foucaultiana sobre las formas de dominación, que pueden ser tanto disciplinarias o de control. Y si podemos hablar hoy de  una sociedad disciplinaria o si debemos hablar más bien de una sociedad de control; y si este control que es finalmente biopolítico podemos explicarlo apegándonos absolutamente a Foucault o si tenemos que contribuir  con los conocimientos sobre todo históricos  y de las ciencias sociales contemporáneas -muy contemporáneas después de la muerte de Foucault- a enriquecer esa teoría del biopoder que de alguna manera Foucault hubiera dejado inconclusa -en el caso de que la hubiera dejado inconclusa. Que la idea de lo cerrado, no de una teoría, nos mete en otro  problema. Dejando ese problema de lado, creo que ése es  uno de los debates, porque te lleva a pensar cómo la vida es mediada por los poderes, por las formas disciplinarias, por las formas  de control. En qué sentido decimos que hoy la vida es el producto de decisiones políticas. En fin, todas estas preocupaciones que giran en torno a esta disposición, en algunos casos monopolizada por el Estado, pero no únicamente por el Estado sobre la vida, o sobre lo viviente. Me parece que eso se discute y que es importante. También dentro del terreno de las artes y de las nuevas tecnologías, se está discutiendo, dejando de lado la genealogía y haciendo intervenir la arqueología. Entonces se habla de arqueología de los medios, y tenemos unos diez años aproximadamente donde hay todo un saber que es el de la arqueología de los medios. A mí me llama mucho la atención porque siempre he creído que en Foucault, aunque un libro se pueda llamar Arqueología del saber, sin el ejercicio genealógico, ese ejercicio no te explica ciertas cuestiones si no recurre a las genealogías, esta relación entre práctica y el papel del discurso.  Entonces, que se hable de arqueología de los medios porque la arqueología tiene que ver con lo físico, con lo material, con lo que ahí aparece con un manejo del espacio-  temporalidad, y no con la temporalidad, sino el espacio-temporalidad donde la temporalidad se vuelve espacialidad. Pues me interesa, pero creo que deberían meter la historia mediante los usos genealógicos. Ahí te señalo dos debates: uno más político, más sociológico, más histórico, y el otro que tiene que ver con la estética. Ambos están emparentados y es de actualidad. Se discute la arqueología de los medios. Si uno busca los libros que ahora vuelven a citar a Foucault están ahí. Nuevas tecnologías que ponen en cuestión las viejas teorías de la comunicación y por el lado de los biopoderes la violencia, la crueldad, etc. Se vuelve a Foucault para nutrirse de ese vocabulario, aunque yo creo que sigue siendo absolutamente descriptivo de lo contemporáneo, y que se puede llevar  más allá críticamente. Aunque, por supuesto, la palabra crítica también se vuelve a retomar como lo que deben hacer las humanidades hoy, que de alguna manera es común a las humanidades sin que sea exactamente igual el valor de la crítica. O como Judith Butler lo llama: “la virtud de la crítica en Foucault”.