Este texto es una versión preliminar leída el 25 de noviembre de 2009, en el evento Coloquio anual de estudios de género.

Alicia Estela Pereda Alfonso
Alejandra González Pereda

No se es mujer, se deviene mujer, como dicen Deleuze y Parnet, devenir no es imitar, ni hacer como, no es adaptarse a un modelo, nunca hay un término del que se parta ni al que se llegue. Por el contario: “Hay un devenir mujer que no se confunde con las mujeres, su pasado y su futuro, y las mujeres deben entrar en él para poder escapar a su pasado y a su futuro, a su historia”(Deleuzze y Parnet, 2004: 6).En este sentido, los feminismos luchan para que las mujeres rechacen su destino, su historia “oficial” y, en sus diferentes matices, dan cuenta de este devenir ya que la emergencia de los distintos feminismos ha significado una puesta en cuestión de lo que implica políticamente ser mujer. A partir de estas consideraciones resulta conveniente preguntarse: ¿qué sujeto nombra el feminismo y a qué exclusiones han llamado esas voces?, ¿es posible constituir un nosotras que operando sin dominación sea capaz de posicionar a las mujeres como sujeto político?, más aún: ¿qué desafíos presenta la construcción de un “nosotras” en resistencia, cuando la misma palabra “nosotras” repite la marcación de sexo que ubica al sujeto del feminismo en un lugar de subordinación?
Si bien estas preguntas ya han sido planteadas, también han sido respondidas desde la afirmación de un sujeto político como construcción estratégica de una cierta identidad. Sin embargo, esta construcción todavía puede convertirse en un obstáculo para ese devenir mujer: la constitución de una identidad estratégica no elude el peligro de la despolitización, en cambio, plantea una dimensión paradójica de la política al delimitar toda posibilidad de acción y demandas de reconocimiento al marco de un sistema representacional que, en definitiva, produce exclusiones.
Más aún, pensar en términos de un “nosotras”, implica mantenerse dentro de los parámetros con los que se ha construido la política, es decir, la idea de un sujeto estable, preestablecido, como sustento de la acción. Frente a la afirmación de una identidad estratégica que, en última instancia podría implicar un hablar por el otro, el devenir mujer como compromiso de los feminismos debe encontrar su fundamento contingente para la acción política en los acontecimientos que, precisamente, ponen en cuestión toda categoría identitaria para la sujeción. No existe un “nosotras” previo a la acción, en cambio, éste se constituye en resistencia a situaciones de opresión. Así, el género aparece como una categoría que antes de nombrar un “nosotras”, nombra una relación en la que se constituye ese “nosotras”.
Podríamos apuntar que en algunas ocasiones, el contenido descriptivo de “género” ha sido equivalente a mujeres invisibilizadas en la narrativa histórica, y ha servido para la producción de una historia de las mujeres; también, ha sido empleado como un marcador de identidad centrado en roles y estereotipos; mientras que otras veces ha referido a la situación de las mujeres como mercancía en un sistema de producción y consumo patriarcal.
A la luz de los múltiples usos del género, es dable pensar que la categoría, lejos de ser un principio unificador ha sido incapaz de cohesionar la lucha feminista en tanto que ha sufrido desplazamientos, los cuales, en un determinado momento produjeron más de un movimiento feminista, así como cambios en la agenda, y segmentaciones al interior de cada uno de estos grupos. Sin embargo, que esta categoría no se haya mantenido estable no es más que un efecto virtuoso en sentido foucaultiano, del ejercicio de la crítica como práctica de desujeción.
En la medida en que los feminismos ponen en cuestión los fundamentos de su propia acción, las categorías a partir de las cuales la misma crítica es realizada, renuevan constantemente la pregunta por las relaciones desde las cuales se constituye el sujeto del feminismo y los procesos de exclusión que conlleva. Asimismo, esta constante interrogación no sólo pone en riesgo el fundamento de la acción, da apertura a nuevas formas de resistencia al mostrar la contingencia de los principios que la regulan. En definitiva, es la pregunta por los efectos de poder que una cierta constitución y racionalización del “nosotras” está legitimando. Como señala Judith Butler (1990: 279):

El poder establece los límites de lo que un sujeto puede ser, más allá de los cuales ya no es o habita un ámbito de ontología suspendida, la resistencia a la coerción consiste en la estilización de sí en los límites del ser establecido.

En este sentido, el “nosotras” que ha acompañado a la categoría de género no ha permanecido idéntico a sí mismo ni ha sido el esperado resultado de una única resistencia primordial. Por el contrario, este “nosotras” ha nombrado a diferentes sujetos, muchas veces invisibilizando a otros. Sin embargo, estas variaciones pueden interpretarse como acontecimientos en tanto que, irrumpen el espacio de lo político poniendo en cuestión los límites que establece cada “nosotras”, es decir, lo irrepresentable que en cada representación del “nosotras” queda fuera.
De esta forma, hemos presenciado la emergencia de un feminismo negro, como acontecimiento que muestra la discriminación racial con la que opera el género, así como un feminismo poscolonial que pone en cuestión la eficacia de una crítica desde la hegemonía cultural occidental, y un feminismo lesbiano en resistencia a la norma heterosexual.
En este punto me gustaría señalar lo que podríamos llamar “una reciente provocación de la categoría de género” y cuya dimensión se han dado a reflexionar los movimientos queer.
Estos movimientos critican el género como una relación de dominación con base en la construcción cultural y social del dimorfismo sexual como hecho de la biología, dato puro incuestionado. Todo esto en detrimento de la consideración de que el sexo también es una construcción y, relegando a segundo plano la problemática de la organización y el control de las prácticas sexuales como productoras de identidad como mecanismos de exclusión. De esta forma, todo tipo de práctica sexual fuera del esquema dominante reproductor, heterosexual, cae bajo el título de “diversidad sexual”, invisibilizando que sexo y género son equivalentes, operan en la producción de subjetividades a partir de la diferencia hombre-mujer.
Asimismo, estos movimientos cuestionan el uso privilegiado de la categoría de género para la crítica, argumentando que ésta reproduce una distinción binaria entre sexo y género en la cual el género es el depositario de los discursos e imaginarios de lo femenino y lo masculino, mientras que al sexo concierne el ámbito de la pura materialidad.De esta forma, los movimientos queer plantean a los feminismos el desafío de considerar la inscripción material del género como cuerpo sexuado, la violencia material que inscribe una inteligibilidad en los cuerpos.
Si el límite que impone la categoría de género para la constitución de un “nosotras”, borra de la discusión la producción y regulación del sexo como categoría identitaria, como mecanismo para la construcción de la evidencia de los cuerpos, entonces, resulta de lo más provocativo desobedecer estos límites: ¿qué desafíos presenta para la constitución de un “nosotras”, la puesta en cuestión del sexo?, ¿qué compromisos de deconstrucción se presentan si se privilegia el uso de este término para la crítica?, ¿qué tipo de exclusiones podría estar produciendo?, ¿qué resistencias invoca?
Retomando las palabras iniciales de Deleuze en relación con el devenir mujer, no hay término dado que sea origen de ningún devenir o una finalidad que lo conduzca. Por el contrario, lo que “hay” son acontecimientos, es decir, la emergencia de una singularidad, como excedente invisibilizado del orden policial de la política.
Sin embrago, el acontecimiento no se refiere a un hecho de la realidad como positividad dada, citando a Alain Badiou (2007: 46): “El acontecimiento es lo que viene a faltar a los hechos a partir de lo cual puede asignarse la verdad de estos hechos”. Es decir, hablar de acontecimientos siempre implica referirse a hechos interpretados de cierta manera que muestre, que manifieste la parte irrepresentable de la política, la ausencia que los constituye.
De esta forma, a pesar de que este excedente no puede ser incorporado por la puesta en obra de programas y planes, de acciones institucionales, el acontecimiento da apertura a las invenciones y reinvenciones del nosotras que constituyen al sujeto del feminismo como un sujeto en devenir.

Bibliografía
Badiou, Alain (2007), ¿Se puede pensar la política?, Buenos Aires, Nueva Visión.
Butler, Judith (1990), “Actos performativos y constitución del género: un ensayo sobre fenomenología y teoría feminista” en Performing Feminisms: Feminist Critical Theory and Theatre, Sue Ellen Case (ed.), Johns Hopkins University Press, pp. 270-282.
Deleuze Gilles y Claire Parnet (2004), Diálogos, Valencia, Pre-textos.

Este texto es una versión preliminar leída el 27 de enero de 2010, en el XV Congreso internacional de filosofía. El diálogo filosófico organizado por la Asociación Filosófica de México.

Nosotros los hombres modernos, nosotros so¬mos los herederos de la vivisección durante milenios de la conciencia, y de la autotortura, también durante milenios, de ese animal que nosotros somos: en esto tenemos nuestra más prolongada ejercitación, acaso nuestra capacidad de artistas, y en todo caso nuestro refinamiento, nuestra per¬versión del gusto.

Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral.

Estamos en los albores de un nuevo ciclo de experiencias: se trata de estar dispuestos respecto a ellas para aprender lo que nos enseñan.

Daniel Bensaïd. Entrevista de Jean-Paul Monferran para L´Humanité, 2002.

¡Inventad, pues, la justicia que absuelve a todos, excepto a los que juzgan!

Friedrich Nietzsche. “De la picadura de la víbora” en Así habló Zaratustra.

BENSAÏD

Daniel Bensaïd igualmente afirmaba, en su discusión con las prácticas de lo político que Gilles Deleuze y Michel Foucault trataban de poner en operación, que hoy en día nos hallábamos frente al “derrumbamiento del paradigma político de la modernidad”. Tal, nos enseñaba Bensaïd, constaba de tres crisis: “crisis de la historicidad moderna, crisis de las estrategias de emancipación […y] crisis de las teorías críticas”. Él, muy militante, respondió político-filosóficamente a las tres.

Pero la última crisis no es la más sencilla. La práctica político-conceptual que toma como suya la tarea de re-politizarse tiene como cometido dejar de lado los hábitos que dominan y dirigen automáticamente la concepción y el ejercicio de lo político y busca producir conceptos que, a la par que elaboren discursos que diagnostiquen circunstancialmente las prácticas puntuales de cualquier forma de resistencia, les discutan y respondan con evaluaciones y maneras diferentes. Enumeremos mientras tanto, y sin mayor rigor en su expresión, algunos de estos hábitos: hábito de pensar una política natural sólo a y respecto de lo humano, hábito de concebir la dominación o el poder como determinante y constituyente, hábito de pensar la práctica de lo político en la forma de la organización estable, hábito de pensar la unidad global de las luchas regionales, hábito de imaginar la acción política a partir de una cierta idea del religare, costumbre de suponer un lenguaje comunicativo que sirva para un supuesto diálogo, hábito de concebir la política como construcción de orden, costumbre de suponer una cierta sobredeterminación de un ámbito de la práctica –ético, histórico, económico, etcétera– sobre cualquier otro, hábito de concebir que el fin las luchas políticas es “forjar organismos de poder rivales del Estado” –incluso “milicias desafiantes de las fuerzas armadas” estatales–, costumbre de imaginar que la revolución o la transformación social sucede como un “colapso” y no, bajo la forma de unas “prolongadas etapas de crisis” de “indefinida duración” , y un largo etcétera.

En relación con ese su trabajo, Bensaïd afirmaba que “la historia no posibilita la justicia”.

LA LABOR DE LA GRAN POLÍTICA

En la conversación que tiene con Claire Parnet Gilles Deleuze afirma, al relacionar el genocidio armenio, perpetrado por los turcos del Imperio Otomano entre 1915 y 1917, con un sismo que devastó el norte de Armenia en diciembre de 1988:

Digo, me dicen: los derechos humanos, pero, en fin… ¡Es un discurso para intelectuales! [...] En primer lugar, me doy cuenta de que esas declaraciones de derechos humanos nunca se hacen en función de la gente afectada: las sociedades de armenios, las comunidades de armenios, etc. Porque, para ellos, el problema no son los derechos humanos, ¿cuál es? Es: ¿qué vamos a hacer? […] Diría que no es una cuestión de derechos humanos, no es una cuestión de justicia: es una cuestión de jurisprudencia. Todas las atrocidades que sufre el ser humano son casos, ¿no? No son desaires a derechos abstractos, son casos abominables. Me dirán que esos casos pueden emparentarse, pero se trata de situaciones de jurisprudencia. El problema armenio es típicamente un problema de jurisprudencia, extraordinariamente complejo: ¿qué hacer para salvar a los armenios y que los armenios se salven a sí mismos de la situación de locos en la que se encuentran? ¡En la que, por añadidura, entra en juego el terremoto! Un terremoto que, en fin, también tiene sus razones: las construcciones que no estaban en buen estado, que no estaban bien hechas. Todo ello son casos de jurisprudencia. Actuar por la libertad, devenir revolucionario, ¡es también operar en la jurisprudencia! Cuando uno se dirige a la Justicia… ¡La Justicia no existe, los derechos humanos no existen! Lo que cuenta es la jurisprudencia: esa es la invención del Derecho. De ahí que los que se contentan con recordar los derechos humanos y recitar los derechos humanos, en fin, ¡no son más que unos imbéciles! ¡Se trata de crear, no se trata de hacer que se apliquen los derechos humanos! Se trata de inventar las jurisprudencias para cada uno de los casos. Es muy diferente… [...] la vida se da caso por caso.

Tales enérgicas afirmaciones contra la justicia, el derecho, las leyes y los derechos humanos deben ser puestas en genealogía para entender su potencia y sentido. Es a Nietzsche a quien podemos retrotraerlas.

Lo que podríamos llamar la política nietzscheana se trata de la modificación y mejoramiento de las condiciones singulares de producción y reproducción de la sensibilidad. Todo su trabajo se trata de evaluar y juzgar las alteraciones de las condiciones en las que se lleva a cabo el ejercicio de la experiencia de nuestros cuerpos. Toda su obra abunda en una diagnosis de “las condiciones de la civilización” y, más claramente, de las “condiciones de vida” reinantes en la modernidad. Para esta forma de hacer política la labor es “crear mejores condiciones para la producción de los hombres, de su alimentación, de su educación, de su instrucción, organizar económicamente toda la tierra, pesar y ordenar las fuerzas de los seres en general unas con respecto a otras.” Pues, según Nietzsche, cuando no se modifican y mejoran las condiciones de la producción de la experiencia los mecanismos socio-políticos sólo pueden conducir a la barbarie, la degradación, la pobreza y la violencia. Y es en relación con esta labor de mejoramiento de las condiciones del ejercicio de la experiencia, que Nietzsche llama “la Gran política”, que someterá a prueba los conceptos y las prácticas de justicia y derecho imperantes hasta nosotros. Lo que Nietzsche tratará de echar a andar es una evaluación política del tipo de subjetividad que presuponen y promueven las prácticas y los mecanismos necesarios para poner en operación nuestros conceptos de justicia.

CONDICIONES PRECISAS PARA LA JUSTICIA

Y sí, no hay exageración cuando Gilles Deleuze afirma en su texto Nietzsche y la filosofía: “¿Qué es la justicia? […] Nietzsche puede decir, sin exageración, que toda su obra consiste en ese esfuerzo por entenderla bien.” En una carta de 1871, y en relación con la falsa noticia del incendio del Louvre por la Comuna, Nietzsche escribe:

Muy tarde descubrí, hablando con propiedad, lo que me faltaba absolutamente: la justicia. Me preguntaba sin cesar: ¿Qué es la justicia? ¿Acaso es posible? ¿Y si no lo fuera, cómo se haría soportable la vida? Me angustiaba profundamente, al ahondar en mí mismo, sólo encontrar pasiones, perspectivas parciales, la irreflexión de todo lo que de antemano está privado de condiciones previas a la justicia

El “Tratado segundo” de La genealogía de la moral tiene como cometido diagnosticar “cómo llegó a apa¬recer en la tierra el sentimiento de la justicia”. Se centra en describir la operación y el sentido de las prácticas de derecho. Es toda una genealogía de los sentidos de los mecanismos legales con los que se ha pretendido poner en operación lo que llamamos procedimientos de justicia. Nietzsche llamará “licencia y derecho a la crueldad” al sentido del ejercicio de esos procedimientos; pues, según él, lo que se ejercita en los mecanismos de administración de justicia tal como se operan aún en la modernidad es un “placer de la crueldad”. Para Nietzsche este dispositivo de la crueldad funciona mediante la experiencia corporal del dolor y de causar dolor –y es que “el dolor es el más poderoso instrumento mnemotécnico.” Así, el ejercicio del derecho –y asimismo el “sentido de toda cultura” relacionada con él– trabaja en favor de esos tipos de sensibilidades que prefieren el “profundo placer que sienten en destruir, en todas las voluptuosidades del triunfo y de la crueldad.” De allí que el “hacer-sufrir” sea el mecanismo y el sentido de las prácticas de procuración de justicia aún en la modernidad.

Para Nietzsche este mecanismo pasional del hacer-sufrir instituido socialmente en los procedimientos legales y judiciales delata un modo violento, empobrecido y reactivo de responder de los individuos a lo que les acontece o puede acontecer. Ese mecanismo pasional sobredetermina las características y el ejercicio de los conceptos y prácticas de la justicia. Y de allí que en sus prácticas de justicia los individuos prefieran provocarse afectos reactivos, es decir, que la ley y el derecho sólo puedan responder después de haber pasado un acontecimiento. Los procedimientos de la pena, del castigo, de la venganza, de la retribución, de la medida equitativa, de la ley o la norma, de la distribución de la riqueza, del juicio, de la prohibición, de la ordalía, de la sentencia, proceden post festum, después de haber acontecido algo: un crimen, una maldad, una ruptura del orden moral y social, una falta, un pecado, un delito, etcétera. De allí que, para Nietzsche, se explique porque los mecanismos prácticos de procuración de justicia sólo puedan actuar después de haberse llevado a cabo una acción negativa. Y de hecho, que la supongan. Pues no habría justicia sin que un acto cruel se halla llevado a cabo. Lo que le molesta a Nietzsche en esta concepción de justicia y las prácticas que posibilita es la impotencia en su actuar. Para Nietzsche la pobreza de recursos se confunde con un refinamiento del gusto por el hacer-sufrir. Y toda práctica legal que funcione en el sentido del sentimiento de crueldad trabaja preservando, expandiendo y refinando las condiciones de embrutecimiento y violencia.

MI MODO DE PENSAR…

Contra ello Nietzsche grita: “¡una nueva justicia es lo que nos falta!” En una carta del 25 agosto de 1883 escribe para su amigo Franz Overbeck: “mi modo de pensar más íntimo ha renunciado precisamente a toda venganza, a todo castigo.” Un mes antes había escrito en el segundo libro del Zaratustra: “Zaratustra ha venido […] para que vosotros, amigos míos, os canséis […] de las palabras ‘recompensa’, ‘retribución’, ‘castigo’, ‘venganza en la justicia’.” Este motivo, el abandono de la crueldad, será el dominante cuando Nietzsche trate de concebir la nueva justicia.

En un fragmento póstumo del otoño de 1877, y en una discusión con los socialistas y los anarquistas de su época, a la cuestión de “cómo nació el sentido de la equidad y la justicia” Nietzsche responde con un tajante: “lo que decide es el poder”. Un año después en Humano, demasiado humano, en un parágrafo llamado “Origen de la justicia”, Nietzsche regresa a ese motivo: “La justicia, la equidad, tiene origen en los hombres más o menos igualmente poderosos”. En 1887, en el prólogo a La genealogía de la moral, recuerda esta caracterización de la justicia, y dice: “la justicia [debe concebirse] como un compromi¬so entre quienes tienen aproximadamente el mismo poder (el equilibrio como presupuesto de todos los contratos y, por tanto, de todo derecho)”. Y ya entrado el texto, vuelve al asunto: “La justicia […] es la buena voluntad, entre hombres de poder aproximadamente igual, de ponerse de acuerdo entre sí, de volver a ‘entenderse’ mediante un compromiso”.

Lo que choca inmediatamente en esta versión de la justicia sofística es el peculiar llamado al poder. Pues, ¿cómo renunciar a la venganza y al castigo y, a la vez, relacionar la justicia con el poder? ¿Habría diferencia entre poder y crueldad? ¿A qué le llama poder Nietzsche si no ejerce violencia, no juzga despiadadamente ni prohíbe bárbaramente determinados sentimientos, pensamientos o acciones? Para abandonar un concepto y un ejercicio de los procedimientos judiciales que suscitan y son fundados en una sensibilidad cruel, Nietzsche decide hacer una interpretación de la justicia en términos de producción de condiciones vitales que potencien y mejoren las prácticas y las sensibilidades de los cuerpos, que potencien y mejoren las experiencias de la subjetividad. Así, el escenario que supone y alienta el concepto nietzscheano de justicia, es el de dos seres humanos que con igual cantidad de poder llegan a un acuerdo, a un pacto, se comprometen.

Por toda su obra, Nietzsche reafirma como justicia esta labor de construcción de condiciones de modificación de la sensibilidad y potencialización de experiencias. En el parágrafo 452 de Humano, demasiado humano, llamado “Propiedad y justicia”, Nietzsche da una respuesta parcial a esa nueva justicia que había dicho que nos hacía falta: “Lo que hace falta no son nuevos repartos por la violencia, sino transformaciones graduales de las ideas; es preciso que en todos el sentimiento de la justicia se refuerce y el instinto de la violencia se debilite.” Y tal “sentimiento de justicia” supone la producción de las condiciones de sensibilidad, condiciones de cultura donde “el dolor sufrido, […] la ecuación del castigo que determina la relación del hombre con el hombre” no se ejerza en absoluto.

De allí el desplazamiento en la interpretación que Nietzsche hace de los mecanismos judiciales. Por ejemplo, en el parágrafo 105 de Humano, demasiado humano, Nietzsche hace una interpretación del castigo y de la recompensa en términos de producción de subjetividades: “el castigo […] es solamente empleado como un medio de evitar la repetición en adelante de ciertos actos por medio del terror, [y…] la recompensa no tiene otro sentido que el de alentar al que la recibe y a los demás para proporcionar un motivo de acciones futuras”. Aquí ya no juega el papel principal el ejercicio y el disfrute de la crueldad, se trata de producir hábitos singulares: evitar o alentar acciones en el futuro. La justicia se tratará de lo que Nietzsche llama una “conservación juiciosa”. Y es que lo que buscaría Nietzsche es que las prácticas de justicia no tuvieran que responder ya realizada la crueldad. Se trataría de darle poder a la justicia de ejercerse antes. La construcción de condiciones de cultura supone y promueve el ejercicio de una subjetividad que repudia la crueldad. Por ello, Félix Guattari ha caracterizado esta labor de la justicia nietzscheana como “producción de una subjetividad que autoenriquezca de manera continua su relación con el mundo”.

QUIZÁS…

Deleuze, en sus imprecaciones contra el concepto de justicia, defendía un cierto concepto de jurisprudencia como respuesta a la pregunta qué hacer en relación con los “casos abominables”, con los casos de crueldad abominable. Quizás habría que poner a prueba esta jurisprudencia, que buscaría producir condiciones de cultura antes de ser perpetradas las abominaciones, en aquellos casos límite (genocidio, limpieza étnica, desapariciones, feminicidio, condiciones estructurales de pobreza, etcétera) en los que los procedimientos de procuración de lo que todavía damos en llamar justicia o derecho se muestran impotentes y, a veces, articulados con el mal realizado.

Quizás así adquirirían relevancia teórica –y por ello se podrían usar como armas políticas– esas lamentaciones y acusaciones de las víctimas contra los mecanismos de impartición de justicia de estar coludidos con los victimarios. Quizás así adquirirían sentido estas afirmaciones de Deleuze: “Fue necesario que las víctimas pensasen y viviesen de otra forma para que los que lloran en su nombre, piensan en su nombre, y dan lecciones en su nombre, tuvieran materia en que pensar. Lo que les movía era su deseo de vivir, no su amargura […]”.