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Términos estratégicos de operación: acontecimiento y experiencia

por

Este texto es una versión preliminar leída el 27 de octubre de 2010, en el evento IV Encuentro nacional de la asociación latinoamericana de estudios del discurso (ALED) 2010.

José Francisco Barrón Tovar

Con razón se ha dicho: “Donde está vuestro teso­ro, allí está vuestro corazón” […] En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas «vivencias», –¿quién de nosotros tiene si­quiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo? Me temo que en tales asuntos jamás hemos prestado bien atención “al asunto”: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro corazón –¡y ni siquiera nuestro oído!

Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral

Hay en la práctica del pensamiento del día de hoy un debate sobre la manera de poner en operación el concepto de experiencia de acuerdo a las actuales condiciones políticas, tecnológicas, económicas, subjetivas, etcétera. Los componentes especulativos como el de la sensación en sentido cognitivo, el de la costumbre, el de presenciar, el de lo aprendido mediante la repetición, el de la facultad de conocer, el del cúmulo de aprendizajes, el de la experimentación y otros, parecen haberse vuelto inservibles para los campos problemáticos que articulan el día de hoy. Tal estado de las cosas se evidencia por los múltiples esfuerzos especulativos realizados por los más diversos pensadores desde finales del siglo XIX para reelaborar la palabra y el concepto y hacerlos funcionales.

Así, por ejemplo, y allegado a nuestra vida presente, en un texto periodístico llamado “El consumo a la luz de la tele”, el poeta Javier Sicilia ha tratado, de cándida manera, de caracterizar nuestra experiencia contemporánea en relación con una reutilización de los conceptos de alienación e ideología. De este modo escribe:

“Delante de la televisión se nos amputa de la experiencia real. […] Hay así, en nuestra sencilla experiencia de mirar la ‘tele’, una pérdida de libertad que –en la posesión del control del aparato que nos genera una sensación de poder y de omnisciencia virtual– no se manifiesta como tal y permite, sin que nos demos cuenta, que profundos núcleos ideológicos nos devoren. Sometidos a imágenes aisladas y descontextualizadas, a discursos que no podemos responder, a eslóganes que prometen paraísos, se nos amputa de una representación coherente de una situación, convirtiéndonos en consumidores de expectativas de disfrute. […] Sometidos a la espontaneidad mediática, inducidos a ir a las urnas para votar por ellos, nos hacen creer que participamos, al mismo tiempo que nos amputan del trabajo real de la experiencia de la vida política.”[1]

Lejos de este miedo a la técnica y separación entre una experiencia real (donde la libertad política y el ejercicio de las facultades vitales se daría) y una experiencia mediático-capitalista, los ataques y reelaboraciones críticos a los conceptos habituales de experiencia parecen articularse sobre un uso cosificante de la referencia que impide determinados empleos culturales, políticos y estéticos del concepto. Y es que los diagnósticos críticos se centran en el problema de un concepto y ejercicio de la experiencia que requiere una evidencia, una referencia, un objeto, una cosa o un hecho. Se podrían citar dos importantes autores que, aunque alejados en muchos sentidos, al dirigir sus prácticas especulativas hacia el uso de la palabra y el concepto experiencia han diagnosticado el mismo problema. Por una parte, es conocida la diatriba de Walter Benjamin contra la manera –capitalista y autoritaria– de llevar a cabo las condiciones culturales y tecnológicas de la modernidad, puesto que, según él, tal puesta en operación implica y produce una “experiencia reducida al punto cero, a un mínimo significado [...] cuyo valor propio se aproxima a cero y que sólo podría alcanzar [...] un triste significado”.[2] Benjamin asegura que la experiencia tal como se la entiende y se la produce en la modernidad es de “rango inferior, quizás de rango ínfimo”;[3] es decir, se trataría una experiencia en la que se degrada la riqueza histórica, tradicional, a puro shock,[4] a sólo golpes sensoriales. Por su parte, Martin Heidegger, haciendo una genealogía del concepto de experiencia, en los textos reunidos con el nombre de Aportes a la filosofía, en su parte 77 llamada “expiriri —experiencia —experimentum— ‘experimento’ —empeiria—experiencia—intento”, afirma que el ejercicio de la experiencia que se articula con nuestra época maquinista, en la que somos indigentes al “experienciar” el acontecimiento de la verdad y preferimos la vivencia (Erlebnis), es la que se ejerce como una “ingenua descripción inmediata”[5] que debe “describir y asumir y constatar” “el subsistir de una referencia”.[6]

Unos años antes de los trabajos de tales autores, Friedrich Nietzsche había diagnosticado en los individuos modernos un cierto “empirismo burdo” al relacionarse con sus pasiones corporales y con el lenguaje. De tal ejercicio de la experiencia que estos individuos modernos podían ejercitar, Nietzsche afirmaba que se debía a una empirización, y afirmaba sobre esto: en “los sentidos es de donde procede toda credibilidad, toda buena conciencia, toda evidencia de la verdad”.[7]

Ya más allegados a nosotros, otros autores han seguido estas críticas. Así, Paul de Man, en relación con sus trabajos de retórica, ha sostenido que nuestros usos contemporáneos del lenguaje emplean una “ideología estética”[8] que implica una “degradación de la metáfora”[9] al requerir un “residuo de sentido”.[10] Por su parte Joan W. Scott, en su artículo llamado “Experiencia” que reabre la discusión, ha atacado la “noción referencial de la evidencia”[11] en relación con la importancia del papel que juega el lenguaje en la constitución de sujetos. Así, si, por un lado, afirma que “No son los individuos los que tienen la experiencia, sino los sujetos los que son constituidos por medio de la experiencia”,[12] por otro, defiende que “Los sujetos son constituidos discursivamente, la experiencia es un evento lingüístico […]. La experiencia es la historia de un sujeto. El lenguaje es el sitio donde se representa la historia.”[13] En controversia con esta postura de Scott, Dominick LaCapra en su texto “Experiencia e identidad” trata de reelaborar el concepto usando el arsenal psicoanalítico, y lo postula como un “residuo indefinido”.[14] Según LaCapra la experiencia debería entenderse como “respuesta a los acontecimientos traumáticos”,[15] como “respuesta afectiva” para el “pasar por algo”.[16] Lo interesante de la propuesta de LaCapra es que trata de poner en operación el concepto de experiencia en relación con una “política de la memoria” para los casos de “transmisión intergeneracional del trauma”;[17] es decir, de los casos en que decir el sufrimiento implica poder hacer una cierta justicia.

Empero, sería conveniente seguir un tanteo que Nietzsche hizo en relación con la experiencia. Es ya un lugar común que Nietzsche aborda el concepto de experiencia de acuerdo a una descripción de de las condiciones culturales para “la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas”,[18] o lo que en otra parte llama las “condiciones de producción de hombres”.[19] Pero ello no implica que para Nietzsche la experiencia se reduzca al sentido de los procesos de individuación. Estos sólo son usados por Nietzsche como indicios de otra cosa. Por ejemplo, las formas de estructuración de las fuerzas de los cuerpos individuales indica para Nietzsche la estructuración del sentido de una experiencia determinada. Así escribe en Ecce homo: “yo no ataco jamás a personas, me sirvo de la persona tan sólo como de una poderosa lente de aumento con la cual puede hacerse visible una situación de peligro general, pero que se escapa, que resulta poco aprehensible.”[20] Y Nietzsche hace tal cosa porque tratra de pensar la experiencia como la invención, producción y alteración de ámbitos de sensibilidades, de prácticas, de relaciones, de procesos de subjetivación, de condiciones de enunciación y de discurso. Así una experiencia implica “hacer nuevas experiencias”, “aprender a sentir de modo diferente”,[21] “crear nuevas costumbres”.[22] O como afirmaría Nietzsche una “experiencia superior”:[23] “Se ha de aprender a ver, se ha de aprender a pensar, y se ha de aprender a hablar y a escribir […], no responder inmediatamente a un estímulo”.[24]

Y es sobre este tanteo nietzscheano que Gilles Deleuze ha trabajado el concepto de acontecimiento. Pues el ejercicio del concepto acontecimiento sólo puede entenderse como respuesta al campo problemático actual de la experiencia. Lejos de toda necesidad de referencia o evidencia empírica, un acontecimiento puede concebirse como la insistencia de una disposición determinada en la que se conjuntan, articulan y funcionan en un sentido contingente y paradójico múltiples y heterogéneos mecanismos azarosos, singulares y productivos de otros acontecimientos. Pueden articular un acontecimiento cuerpos, fuerzas políticas y sociales, maneras de vivir, colectividades, prácticas, formas de sensibilidad, especies animales, vegetales y minerales, ficciones, etcétera. En otras palabras, la experiencia debe tratarse como sentido.

[1]Sicilia, Javier. “El consumo a la luz de la tele” en Proceso 1704, 28 de junio de 2009, pp. 64-65

[2] Walter Benjamin, Sobre el programa de la filosofía futura, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos. Trad. de Roberto J. Vernengo. México, Origen-Planeta, 1986, p. 8.

[3] Ibid., p. 7.

[4] Cf. W. Benjamin, “Sobre algunos temas en Baudelaire”, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, pp. 89-124.

[5] Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Trad. de Diana V. Picotti C. Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 142.

[6]Ibid., p. 141.

[7] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Barcelona, Folio, 2002, § 134.

[8]Cf. Paul de Man, La ideología estética. Trad. de Manuel Asensi y Mabel Richard. Madrid, Cátedra, 1998.

[9] P. de Man, “Génesis y genealogía”, en Alegorías de la lectura. Lenguaje figurado en Rousseau, Nietzsche, Rilke y Proust. Trad. de Enrique Lynch, Barcelona, Lumen, 1990, p. 134.

[10] P. de Man, “Retórica de tropos”, en ibid., p. 121.

[11] Joan W. Scott, “Experiencia”, [en línea] en 148.202.18.157/sitios/publicacionesite/pperiod/laventan/…/ventana13-2.pdf [Consulta: 22 de junio, 2010]

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Dominick LaCapra, “Experiencia e identidad”, en Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica. Trad. de Teresa Arijón. Buenos Aires, FCE, 2006, p.64.

[15] Ibid., p. 60.

[16] Ibid., p. 68.

[17] Ibid., p. 67.

[18] F. Nietzsche, II Intempestiva. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Trad. de Germán Cano. Madrid, Biblioteca nueva, 1999, p.

[19] F. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Trad. de Carlos Vergara. Madrid, Edaf, 1984, § 24.

[20] F. Nietzsche, Ecce homo. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 2005, 1, § 7.

[21] F. Nietzsche, Aurora. Trad. de Germán Cano. Madrid, Biblioteca nueva, 2000, § 7.

[22] Ibid., § 9. Allí afirma:

Las costumbres representan las experiencias adquiridas por los hombres anteriores con respecto a lo que consideraban útil o nocivo -pero el sentimiento con respecto a las costumbres (la moralidad) no hace referencia ya a estas experiencias como tales, sino a la antigüedad, santidad y al carácter incuestionable de las costumbres. Por ello, la moral se opone a que se realicen nuevas experiencias, y a corregir las costumbres, esto es, se opone a la formación de nuevas y mejores costumbres, es decir, embrutece. (Ibid., § 19)

[23] F. Nietzsche, II Intempestiva, § VI, pp. 93 y 94 respectivamente.

[24] F. Nietzsche, El ocaso de los ídolos. Trad. de Roberto Echavarren. Barcelona, Tusquets, 2003, p. 94.

Genealogía del vocabulario de la trata

por

Este texto es una versión preliminar leída el 23 de septiembre de 2010, en el evento 2º Congreso latinoamericano sobre trata y tráfico, migración, género y derechos humanos de personas.

Francisco Barrón
Francisco Salinas

“Según mi papá, ellas se habían echado a perder porque éramos muy pobres en mi casa y ellas eran muy retobadas. Desde chiquillas ya eran rezongonas. […] mi papá las corrió a las dos […] les dio carrera para la calle. Ellas se fueron para Ayutla o no sé para donde; pero andan de pirujas.”
Juan Rulfo. “Es que somos muy pobres”

Son ilustrativas las diatribas que las organizaciones no gubernamentales lanzan contra las leyes e instituciones alentadas por el Estado-nación para “mitigar”, “desalentar” y “combatir” aquello que nos empeñamos por nombrar con el sintagma “trata de personas”. Imputaciones de vacíos legales, insuficiencia de políticas públicas, desatención psicológica, jurídica y económica hacia las víctimas, son razonablemente esgrimidas. Estas acusaciones aparecen en relación y como respuesta a la reciente articulación del término “trata” con el de “tráfico” –lo que permite el sintagma “tráfico de personas” y supone un salto al ámbito internacional en su tratamiento político-jurídico–, y van acompañadas por la exigencia de que “es necesario aplicar un enfoque amplio que ampare los derechos humanos internacionalmente reconocidos de las víctimas”.
Tales atribuciones hacen visibles al menos tres cuestiones: 1) que al promulgar tratados y leyes contra lo que se llama “el fenómeno de la trata”, las instituciones y mecanismos del Estado-nación se hallan más interesados en defender sus prerrogativas de soberanía sobre individuos y fronteras contra poderes rivales y emergentes, como otros Estados-nación o el narco; 2) que las acusaciones se hayan desencaminadas allí donde se articulan con los mecanismos de los Estados-nación –sobre todo porque sólo responden a lo que el Estado-nación lleva a cabo, sobre todo porque exigen en términos legales internacionales; y 3) que tal estado de las cosas desatiende, sin proponérselo y por la perspectiva estético-política que lo produce, aquellas prácticas, discursos, cuerpos y pasiones que conforman eso contra lo que intentan administrar tratamientos legales, psicológicos o estatales. Se descuida todo el ámbito micropolítico, estético-político, de la experimentación de mecanismos cotidianos de la crueldad a la que se somete a los cuerpos en lo que llamamos “trata”.
Walter Benjamin, Gilles Deleuze y Félix Guattari, nos recomiendan que frente aquello que nos da rabia o vergüenza lo mejor es pensar. En este sentido cabría preguntar, a la vez que se actúa, ¿cuáles son los conglomerados de fuerzas (políticas, sociales, tradicionales, criminales, etcétera) que se articulan y que nos exigen usar los sintagmas “trata de personas”, “tráfico de personas”? ¿Son caracterizaciones que las instituciones legales o estatales usan para combatir o para construir los efectos que un acontecimiento produce? ¿Los sintagmas “trata de personas” y “tráfico de personas”, junto a las leyes, instituciones y organizaciones que los constituyen, avalan y tratan de combatir, describen un acontecimiento histórico? Y si es así, ¿se trata de un acontecimiento reciente o constituye ya desde hace tiempo nuestras vidas, modifica o mantiene nuestras prácticas, les da sentido a nuestra cotidianidad, dirige nuestros hábitos? Además ¿será el término “trata de personas” y “trafico de personas” la denominación del total del fenómeno que se quiere describir o será sólo la parte final de un entramado que no alcanza a evidenciar? ¿Tendrían alguna relación con las formas en que se ha ejercido la bio o la necropolítica en la modernidad? O quizás antes, ¿qué prácticas específicas conformarían ese acontecimiento, qué discursos lo dirían, cómo caracterizar los deseos que mueve, las pasiones que lo sostienen, los cuerpos que lo repiten?
Lo que parece innegable es que el conglomerado de fuerzas (estatales, legales, criminales, cotidianas, etcétera) que conforma la exigencia de usar el sintagma “tráfico de personas” produce múltiples y embrollados efectos valorativos y retóricos que los mecanismos legales, estatales y organizativos, en lucha contra el “fenómeno de la trata”, retoman, repiten y refuerzan sin más. Así sucede que valoraciones morales se confunden con afirmaciones políticas, el lenguaje dedicado a la circulación comercial se utiliza para determinar un fenómeno criminal, la “defensa de los derechos humanos” (que se refiere a un ámbito internacional) se articula con la estimación de usos y costumbres (que suceden en una ubicación específica), la contestación al capitalismo se embrolla con el vocabulario del tratamiento y de los procesos a los que se somete a alguien, la terminología de la prostitución se confunde con la de la esclavitud.
Quizás se requieran otros tratamientos para abordar, al menos, esos “sistemas de crueldades” en los que se busca someter, en la “trata”, a los cuerpos de los individuos. La crueldad se puede caracterizar como dispositivo sensible que funciona produciendo relaciones, costumbres, hábitos, normalidades, colectividades, cuerpos y procesos de subjetivación en los que la experiencia corporal del dolor se ejerce degradando el cuerpo, consumiendo a los individuos, reduciendo la vitalidad, empobreciendo la sensibilidad, asolando el deseo, enclaustrando la propia identidad. Y no es casual que los documentos internacionales sostengan “el carácter secreto de la trata” o lo caractericen como “crimen ‘subterráneo’”, y que una de las primeras constataciones que hacen los testimonios de las víctimas es que “nadie pone rostro a este flagelo”. Esa confesión y esa prueba exigen ciertas maneras de diagnosticar y pensar los mecanismos de crueldad que aún llamamos “trata”. Se podrían, para empezar, describir las máquinas vitales de experimentación de la domesticación de los individuos, de los mecanismos de goce y consumo de los cuerpos que se articulan como los sistemas de crueldad que aún llamamos “trata”. En alguna de ellas podrían aparecer los siguientes:
1) Mecanismos de analogía impensada: los organismos internacionales y las organizaciones asumen que lo que llaman “trata” es una “práctica análoga a la esclavitud”, postulando la analogía y desplazando los sentidos y valoraciones de un acontecimiento histórico a ciertas prácticas modernas. Así, evitan pensar y funcionan para confundir los sistemas de crueldad que constituyen la trata con los mecanismos históricos de la servidumbre involuntaria;
2) Mecanismos de vulnerabilidad: se utiliza la denominación “situación de vulnerabilidad” para determinar las condiciones de vida de los individuos antes de ser víctimas de “trata”. Así, se habla de que el Protocolo de Palermo busca “mitigar factores como la pobreza, el subdesarrollo y la falta de oportunidades equitativas que hacen a las personas, especialmente las mujeres y los niños, vulnerables a la trata.” Con lo que se hipernaturaliza una situación y las características de los individuos víctimas de los mecanismos de “trata”. Lo interesante en esta hipernaturalización es que lo que supuestamente pondría en “riesgo” de “trata” a un individuo es una pretendida “vulnerabilidad” que le hace “no tener más opción verdadera ni aceptable que someterse al abuso”; (dando una especie de normalidad a tal suceso);
3) Mecanismos del cuerpo deseable: así, la pregunta “cómo se identifica a las víctimas de la trata” sólo es contestada para naturalizar ciertas formas de subjetividades supuestamente “vulnerables”, olvidándose de que esos sistemas de crueldad funcionan mediante mecanismos pasionales que producen como deseables a ciertos cuerpos por sobre otros que se hallan en situaciones vitales-económicas similares. Las leyes y los mecanismos estatales-organizativos dejan de lado todo un ámbito del deseo que constituye las prácticas y hábitos cotidianos de la crueldad (descuidando el ámbito micropolítico y estético político);
4) Mecanismos económico-religiosos de la deuda infinita: muchos testimonios de víctimas hacen referencia a que la relación que se establece entre ellos y quienes los explotan es el de una “deuda” que nunca se termina de pagar puesto que se halla basada en la reproducción de la propia vida de la víctima. Así, se adeuda lo que han comido, la habitación en la que han dormido, la protección que se ha recibido, etcétera;
5) Mecanismos de la burocratización o de la banalidad del mal: por otro lado, quedan fuera también de las ataques del estado-nación y de las organizaciones no gubernamentales, los mecanismos de crueldad que reproducen el funcionamiento de los gobiernos burocráticos aparecidos en el siglo XX los totalitarismos, fascismos y en varias democracias. Así, Marcela Loaiza en su testimonio de su explotación por la mafia yakuza afirma que “es una cadena. Una red completa. Yo nunca supe quién es quién”;
6) Mecanismos de confusión cuerpo-mercancía: es por demás interesante el desplazamiento capitalista que el Protocolo de Palermo introduce al abordar lo que llama “trata”. Así, se solaza en desplazar el vocabulario de las mercancías al de los mecanismos a los que las víctimas son sometidas, y recomienda a los Estados-nación “desalentar la demanda que propicia cualquier forma de explotación conducente a la trata de personas, especialmente mujeres y niños” (sin poner en cuestión los mecanismos que la desmedida importancia que la mercantilización de la vida promueve)
7) Mecanismos de desarraigo: los testimonios enuncian el desarraigo, la extirpación del cuerpo de un individuo y la evitación de establecimiento relaciones en un lugar determinado, como un mecanismo de crueldad. Así, Marcela Loaiza testimonia que: “la mafia te vende dos o tres veces por cuatro o cinco millones de yenes. Trabajas y trabajas y te siguen vendiendo. Te cambian de sector, ciudad y zona para seguirte explotando”; y
8) Mecanismos de inversión víctima-victimario: por supuesto, las leyes e instituciones del estado o los esfuerzos de las organizaciones no gubernamentales no ha podido poner en operación mecanismos que modifiquen el dispositivo de la crueldad por excelencia, el que invierte la situación de la víctima y la hace responsable por lo que le pasó.

Evaluación del sentido crítico de una estrategia feminista

por

Este texto es una versión preliminar leída el 25 de noviembre de 2009, en el evento Coloquio anual de estudios de género.

Francisco Salinas
Francisco Barrón

Es el ejercicio de la libertad, no la lucha negativa contra una opresión particular, lo que me elevará por encima de la existencia mutilada.
Georges Bataille. Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte.

La revolución vale por la potencia de vida que manifiesta aquí y ahora.
François Zourabichvili. Deleuze. Una filosofía virtual.

El análisis estratégico de los campos de enfrentamiento y relación entre fuerzas (políticas, sociales, vitales, etcétera) debería enfatizar un cierto tono productivo a la hora de la evaluación de prácticas y discursos. En su texto Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor, Kant nos ofrece un criterio positivo para evaluar los efectos producidos por el proyecto político-cultural de la Ilustración del siglo XIX. Kant valora positivamente la reacción de entusiasmo de los espectadores de la revolución francesa. Según esto, la “participación afectiva” o de deseo de quienes no participaron directamente en las acciones de la revolución francesa señalaría un acontecimiento que instauraría ya, por la modificación del “ánimo” de los individuos, unas relaciones que pugnarían por la consecución de una mejor disposición de lo humano.

Así, cuando en marzo de 1993 las mujeres zapatistas promulgan en la “La ley Revolucionaria de mujeres” un “derecho a participar en la lucha revolucionaria”[1], uno podría preguntar cómo evaluar positivamente aquello que tal afirmación testimonia. Pues hay tal exigencia de un ejercicio de interpretación crítica para saber qué se dice en la circunstancia determinada de las mujeres zapatistas, cuando se reafirma un derecho a la revolución, que se desplazan todas las significaciones habituales[2] de las que se puede echar mano como sentido común. Pues si, por un lado, la potencia paradójica, la invención de un sentido nuevo que la afirmación de un “derecho a la revolución” de las mujeres zapatistas pone en funcionamiento, afecta el ámbito de los discursos que buscan describir y sancionar, jurídica y políticamente, la emergencia de los sujetos; por otro lado, se articula y enfrenta con la tradición feminista que enarbola la lucha de las mujeres. Y afecta a esta tradición principalmente allí donde el “derecho a la revolución” se postula como un criterio estratégico para evaluar las acciones y los discursos que un sujeto-mujer podría llevar a cabo. Pues la crítica hacia la condición que las mujeres zapatistas viven en sus comunidades, elaborada afirmativamente como “derecho a la revolución”, conmueve los hábitos reinantes usados para valorar la eficacia de las prácticas y discursos feministas. La afirmación de un derecho de las mujeres zapatistas a la revolución resignifica las valoraciones que el discurso feminista elabora generalmente como batalla por el reconocimiento y ejercicio de derechos.

Tales valoraciones blanden una reinterpretación de los postulados ilustrados de la emancipación –es decir, de las tentativas de producir unas condiciones jurídico-políticas determinadas donde los individuos puedan desarrollarse “según todas sus capacidades”[3]– como criterio de eficacia de sus prácticas y discursos. Así, por ejemplo, en las memorias virtuales del XI Encuentro feminista latinoamericano y del Caribe, realizado del 16 al 20 de marzo de 2009, se afirma que el “objetivo en común: trabajar para y hacia lograr cada vez más, el reconocimiento y ejercicio pleno de derechos para y por nosotras las mujeres, con una libre de violencia y en relaciones de paridad en la equidad.”[4]

Porque si es verdad que para evaluar el carácter crítico radical de los discursos y prácticas de crítica de género que el “derecho a la revolución” afirmado por las mujeres zapatistas debe valorarse de acuerdo a los criterios feministas de visibilización y de puesta en cuestión de las asimetrías y las relaciones de dominio/sometimiento, y si es verdad también que, al igual que el feminismo, las zapatistas han atacado estratégicamente el concepto de sujeto moderno masculino (político, social, capitalista, etcétera[5]), persiguiendo una caracterización de un sujeto femenino no definible mediante la habitual oposición jerárquica masculino/femenino, también es verdad que sus prácticas y discursos –testimoniados en la instauración de un “derecho a la revolución”– permiten pensar que “el proceso de civilización y el de revolución son contemporáneos”.[6]

En el testimonio de Francisca Rodríguez López, mujer zapatista de las comunidades autónomas de los Altos de Chiapas, que lleva el nombre de “La defensa de los derechos de las mujeres”, se nos narra que frente a la “guerra de baja intensidad” que el capitalismo neoliberal llevan a cabo contra las comunidades indígenas, y frente a los “usos y costumbres” de sus comunidades que permiten condiciones de maltrato y dominio de los hombres hacia las mujeres, [7] las mujeres zapatistas

“se organizan en grupos de trabajo colectivo, como son: panadería, artesanías, crianza de animales (pollo, puerco, borrego). Esto sirve de base para que las mujeres en sus tiempos libres aprendan a conocer sus derechos y discutan los problemas que enfrenta la comunidad, y juntas traten de buscar una solución, sin dejar de tomar en cuenta a los hombres.”[8]

Así debe entenderse lo que las mujeres zapatistas llaman derecho: como el ejercicio de una resistencia “ofensiva” que, según María Isabel Pérez Enríquez, se pone en operación como la invención de “un conjunto de acciones cotidianas”, de “construcciones de diversas formas organizativas” descentralizadas y dispersas.[9] Y, a su vez, revolución debe entenderse como estrategia de invención, que se ejerce como una “forma de ejercicio democrático paralela al sufragio”,[10] en la que se implementan dispositivos colectivos estratégicos de modificación de las relaciones y hábitos vitales cotidianos. Derecho a la revolución se trataría en este caso de un ejercicio de invención en pos de un mejoramiento de relaciones vitales.[11] En tal forma de ejercicio de lo político se valora, ya no la instauración de una ley ni la institucionalización de un derecho, sino “la capacidad permanente de transformar, la experimentación diaria de sobrevivir, de construir con pocos recursos un mundo nuevo cada día”.[12]

Así, se podría caracterizar a las estrategias feministas en términos de invención de experiencias de lo humano que tiene ya de por sí un valor de crítica de lo establecido, como cualquier producción cotidiana de hábitos que modifique y produzca la experiencia como diferentes y múltiples maneras de decir, hacer y sentir las relaciones de los individuos consigo mismos, con los otros y con sus condiciones vitales.

[1] “Ley Revolucionaria de Mujeres” en www.proceso.com.mx/getfileex.php?nta=21302

[2] Tales significaciones se pueden resumir como un derecho de los pueblos a la desobediencia civil y el uso de la fuerza con el fin de alterar o abolir un gobierno que destruya ciertos derechos inalienables –los “sagrados derechos de la humanidad” como les nombra Kant (Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?). Tal derecho se haya sancionado, implícita o explícitamente, en varias constituciones y aún en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. En la Constitución política de los estados unidos mexicanos es el artículo 39 el que sanciona este derecho: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder publico dimana del pueblo y se instituye para beneficio de este. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.”

[3] Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? Cfr. Balibar, Etienne. ““Tres conceptos de política: emancipación, transformación, civilidad” en Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global, pp. 15-45.

[4] Memoria del XI Encuentro feminista latinoamericano y del Caribe en http://www.11encuentrofeminista.org.mx/jf/index.php Por su parte, Victoria Sau Sánchez, en su libro Reflexiones feministas para principios de siglo, afirma que mediante “la batalla por los derechos” se podrá “transformar hasta lograr un sistema tal de relaciones humanas, en todos los sentidos, que la jerarquización de los grupos, séanlo en razón del sexo, clase social, la etnia, la orientación sexual, etc., desaparezca de la estructura social.” (Sau Sánchez, Victoria. “¿Adónde va el feminismo?” en http://www.mamametal.com/creatividadfeminista/articulos/victoria_sau.htm)

[5] Sólo tómese en cuenta la reivindicación de las mujeres zapatistas a la propiedad de la tierra y a la toma de la palabra.

[6] Martínez de la Escalera. Ana María. “La reelaboración de una teoría del sujeto” en Aguilar, Mariflor (ed.). Crítica del sujeto, p. 112.

[7] “Los hombres dicen que la mujer no tiene valor y que no puede hacer las cosas” en Rodríguez López, Francisca. “La defensa de los derechos de las mujeres” en Estrategias de resistencia, p. 22.

[8] Ibid, p. 21.

[9] Pérez Enríquez, María Isabel. “Estrategias de resistencia y las mujeres de los municipios autónomos” en Estrategias de resistencia, p. 33 y 35.

[10] Ibidem.

[11] De allí que María Isabel Pérez cuando trata de conceptualizar la forma de ejercer lo político de las mujeres zapatistas de los Altos de Chiapas, deba construir la categoría “resistencia rebelde” (Ibid, p. 30).

[12] Ibid, p. 37.

Literalidad. Un acercamiento a la cuestión del “poder de la palabra”

por
Literalidad
Un acercamiento a la cuestión del “poder de la palabra”

José Francisco Barrón Tovar

La similitud debe ser sustituida por la casualidad.
Friedrich Nietzsche. Fragmento de 1872

La metamorfosis es lo contrario de la metáfora.
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Kafka. Por una literatura menor

A la pregunta sobre cuál es nuestra relación con el lenguaje, lo que el lenguaje hace con y sobre nosotros, los sofistas griegos respondían con el concepto de “improvisación”, de persuasión kairológica, nosotros modernos respondemos con la interpelación ideológica. Cuestión problemática es determinar aquello que hizo dable que el poder de persuasión kairológica del lenguaje decantara en lo ideológico. Puesto que la posibilidad de pensar el poder persuasivo del lenguaje en términos de interpelación es un efecto del empobrecimiento de las condiciones de padecer, de empobrecidas condiciones de la producción de la experiencia.
Nos suena a desafío eso que Filóstrato nos refiere sobre el sofista griego Gorgias:

“Parece que [Gorgias] fue el primero en hacer discursos improvisados. En efecto, en cierta ocasión fue al teatro de los atenienses y, con toda audacia, dijo: «Proponed un tema»; y por primera vez realizó la ardua hazaña de pronunciar un discurso en estas condiciones, demostrando […] que podría hablar sobre cualquier cuestión confiándose en la ocurrencia del instante.”

Lo que nos interesa en lo referido se halla en que con su capacidad de hacer discursos según lo que acontece, ese inventor de prosbolei que presumía dominio sobre sí mismo y llevar una vida digna de ser vivida, le ha lanzado un reto a la concepción moderna de nuestra relación con el lenguaje. Pues su capacidad para llevar a cabo un epi kairou legein, según consigna el texto griego, somete toda palabra a la exigencia de la respuesta conveniente a lo que acontece –lo que Baltasar Gracián llamaba “la urgencia de lo conceptuoso”. Y eso es lo que nos suena raro: que un discurso pueda llevarse a cabo confiándose a la ocurrencia de lo que pasa, uno capaz “[...] de, según la fórmula de Jacqueline de Romilly, dominar la ocasión y [...] plegarse a la oportunidad (lo que los griegos llaman el kairos).” Y es que esa capacidad de proferir discursos entregándose a lo que acontece era lo que Gorgias llamaba en su Elogio de Helena “el poder de la palabra”.
Lo que nos suena extraño, lo interesante para nosotros, es la especificidad técnico-lingüística del valor kairós que el sofista de Sicilia pone en operación. Herederos del historicismo tenemos el hábito de leer el kairós en sus términos, como coyuntura o circunstancia, aún como crisis. Y las maneras en que podemos traducir la palabra griega kairós no vierten el sentido de lo que hace Gorgias. Así kairoV puede ser entendida por nosotros como la medida conveniente o la justa medida; el momento oportuno, el tiempo favorable, o la ocasión; la oportunidad o la conveniencia; la ventaja o la utilidad; el tiempo presente o el lugar conveniente. Lo que queda fuera de reflexión sobre el kairoV en ese hábito y en esa disciplina filológica nuestros es el sentido y el valor técnicos de su uso, aquello que según Jean-Pierre Vernant los sofistas buscaron: “[...] la elaboración de una especie de filosofía técnica, de una teoría general de la tecne humana, de su éxito, de su poder.” Lo que queda fuera es que ese funcionamiento poético-técnico del lenguaje producía efectos estético-políticos sometidos al kairós, eso es lo que los sofistas griegos llamaban piqanon o persuasión.
En la antigüedad griega el valor kairós funcionaba como un sensus communis para las técnicas del pensamiento y del lenguaje. Varios autores pueden venir en nuestra ayuda para mostrar su carácter convencional. Pueden testimoniar de ello incluso aquellos filósofos reticentes a darle al kairoV su lugar central en el pensamiento y cuya tarea era estropear y desgastar su uso, así como reformular en términos pedagógico-políticos lo piqanon. Por ejemplo, para Platón, quien sigue en esto a toda la tradición griega, la tecnh consiste en utilizar ciertas fuerzas (dunames) en un tiempo favorable (kairw) y como conviene (en ti deonti). Así, en República afirma que “[...] cuando al hacer una tarea se ha dejado pasar el buen momento [kairon], para […el trabajador] todo está perdido.” De allí que en el Fedro afirme que para dominar la técnica de la psicagogía, además del conocimiento de los tipos de alma de los hombres, se debe poseer el conocimiento del “[...] tiempo de hablar y el de abstenerse de hacerlo y discernir la oportunidad de un discurso [...]”. Otro ejemplo. Aristóteles en la Ética a Nicómaco escribe que “Menester es que quienes han de actuar atiendan siempre la oportunidad del momento [kairon] como se hace en la medicina y el pilotaje”. Por ello en su Retórica define la técnica retórica como “[...] la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer.” Y según él, en esta capacidad de pensar y hacer uso del valor del caso, “[...] la retórica se reviste con la forma de la política [...].” Las filosofías de Platón y Aristóteles se elaboraron en contra los valores de la retórica, pero enuncian adecuadamente ese entramado sofístico entre política-lenguaje-técnica que tanto perturba nuestros hábitos modernos.
Pero la especificidad de la productividad kairológica del discurso gorgiano se nos hurta aún. Quizás indagando un poco más el sentido de kairoV podamos pensar lo que Gorgias concibe como poder del lenguaje. Jean-François Lyotard, en la serie de conferencias sobre Nietzsche y los sofistas llamada La lógica que nos urge, ha caracterizado el kairoV como “[...] el momento sobre el cual es preciso saltar si se quiere ganar.” Por su parte, Marcel Detienne afirma que el “orden del kairos” es “[…] el tiempo de la acción humana posible, el tiempo de la contingencia y la ambigüedad.” Y Vernant dice que es “[...] ese momento en el que la acción humana acaba [por…] encontrar un proceso natural que se desarrolla al ritmo de su propia duración.” Y aquí, en este entramado de lenguaje-acción-tiempo, es donde nuestros hábitos historicistas empiezan a funcionar y les ganan incluso a aquellos pensadores más duchos en lo griego. Pues cuando tratamos de concebir un kairoV discursivo nos imaginamos un curso temporal al que debemos amoldar nuestras acciones discursivas. Por un lado el proceso real que se da automáticamente y por otro el lenguaje que debe decirlo. Nada más alejado a lo que Nietzsche llama “la adoración divina de lo dado” o lo que Althusser llamó “mito religioso de la lectura”, que el proceder kairológico gorgiano. Y es que para el sofista lo piqanon señala la relación kairológica del hombre con el lenguaje, señala nuestra potencia de improvisación.
En la modernidad es Nietzsche quien reformula más enfáticamente para el pensamiento y las prácticas esos valores kairológicos de la sofística griega. Así escribe: “Para hablar correctamente hay que tener presente […] lo conveniente [y...] los siguientes criterios: a quien y ante quien se habla, en qué momento, en qué lugar, con qué ocasión.” Pero esta reformulación la lleva a cabo contra ese habitual desprecio que nosotros los modernos dirigimos hacia el carácter artificial del lenguaje y contra nuestra preferencia por un “empirismo burdo” en su uso. Puesto que si Nietzsche afirma que “[…] el lenguaje en cuanto tal es el resultado de artes puramente retóricas”, es porque nos alerta sobre esa creencia moderna de “[…] que manejamos la lengua de un modo burdamente empírico […]”. Pero esta creencia se hunde más profundamente de lo que podríamos aceptar en nuestras prácticas lingüísticas. Ese uso empirizante se nos vuelve peligroso cuando se extiende hasta nuestras tentativas de hacer usos teóricos y políticos de la retórica al pensar la supuesta configuración del individuo en sujeto por el lenguaje. La posibilidad moderna de entender el poder persuasivo del lenguaje en términos de ideología lo prueba.
Nos refiere Diógenes Laercio que para los estoicos lo “Pithanon es un axioma que arrastra al asentimiento [sugkataqesin] [...].” En su trabajo de reformulación de las prácticas especulativas y políticas marxistas, Althusser trató esa “empresa de convicción-persuasión” del asentimiento por obra de lo piqanon como fuerza ideológica del lenguaje, situando a la operación de la interpelación como su mecanismo político principal. Althusser trata el mecanismo de la interpelación como potencia que induce-produce las “verdades” políticas sobre las que los individuos pensarán, dirán y vivirán sus prácticas. La interpelación ideológica es “[…] la producción de lo que nos parece la evidencia misma”: la conformación de la experiencia vivida de nosotros mismos como sujetos políticos. A partir de que Althusser leyó lo piqanon en términos de un supuesto poder “eficaz absoluto” del lenguaje, la cuestión de “[…] lo que el texto realmente hace con nosotros”, según la formulación de Paul De Man, ha estado a discusión.
Siguiendo las hipótesis nietzscheanas de la naturaleza retórica del lenguaje, De Man afirma que el lenguaje debe tratarse como un “poder posicional” o “figurativo” que se confunde con un funcionamiento tropológico…

Taller de retórica contemporánea

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El taller está dedicado a diseñar el campo problemático y conceptual de la nueva retórica. En este campo se procederá a identificar viejas nociones retóricas así como sus nuevos usos en contextos filosóficos. El taller durará 6 sesiones de 2 horas cada una. La sede será la Sala del Consejo Técnico de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Inicia el 18 de septiembre, a las 12:00 y de ahí en adelante los siguientes jueves, misma hora. Confirmar asistencia en los siguientes correos:
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