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Términos estratégicos de operación: acontecimiento y experiencia

por

Este texto es una versión preliminar leída el 27 de octubre de 2010, en el evento IV Encuentro nacional de la asociación latinoamericana de estudios del discurso (ALED) 2010.

José Francisco Barrón Tovar

Con razón se ha dicho: “Donde está vuestro teso­ro, allí está vuestro corazón” […] En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas «vivencias», –¿quién de nosotros tiene si­quiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo? Me temo que en tales asuntos jamás hemos prestado bien atención “al asunto”: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro corazón –¡y ni siquiera nuestro oído!

Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral

Hay en la práctica del pensamiento del día de hoy un debate sobre la manera de poner en operación el concepto de experiencia de acuerdo a las actuales condiciones políticas, tecnológicas, económicas, subjetivas, etcétera. Los componentes especulativos como el de la sensación en sentido cognitivo, el de la costumbre, el de presenciar, el de lo aprendido mediante la repetición, el de la facultad de conocer, el del cúmulo de aprendizajes, el de la experimentación y otros, parecen haberse vuelto inservibles para los campos problemáticos que articulan el día de hoy. Tal estado de las cosas se evidencia por los múltiples esfuerzos especulativos realizados por los más diversos pensadores desde finales del siglo XIX para reelaborar la palabra y el concepto y hacerlos funcionales.

Así, por ejemplo, y allegado a nuestra vida presente, en un texto periodístico llamado “El consumo a la luz de la tele”, el poeta Javier Sicilia ha tratado, de cándida manera, de caracterizar nuestra experiencia contemporánea en relación con una reutilización de los conceptos de alienación e ideología. De este modo escribe:

“Delante de la televisión se nos amputa de la experiencia real. […] Hay así, en nuestra sencilla experiencia de mirar la ‘tele’, una pérdida de libertad que –en la posesión del control del aparato que nos genera una sensación de poder y de omnisciencia virtual– no se manifiesta como tal y permite, sin que nos demos cuenta, que profundos núcleos ideológicos nos devoren. Sometidos a imágenes aisladas y descontextualizadas, a discursos que no podemos responder, a eslóganes que prometen paraísos, se nos amputa de una representación coherente de una situación, convirtiéndonos en consumidores de expectativas de disfrute. […] Sometidos a la espontaneidad mediática, inducidos a ir a las urnas para votar por ellos, nos hacen creer que participamos, al mismo tiempo que nos amputan del trabajo real de la experiencia de la vida política.”[1]

Lejos de este miedo a la técnica y separación entre una experiencia real (donde la libertad política y el ejercicio de las facultades vitales se daría) y una experiencia mediático-capitalista, los ataques y reelaboraciones críticos a los conceptos habituales de experiencia parecen articularse sobre un uso cosificante de la referencia que impide determinados empleos culturales, políticos y estéticos del concepto. Y es que los diagnósticos críticos se centran en el problema de un concepto y ejercicio de la experiencia que requiere una evidencia, una referencia, un objeto, una cosa o un hecho. Se podrían citar dos importantes autores que, aunque alejados en muchos sentidos, al dirigir sus prácticas especulativas hacia el uso de la palabra y el concepto experiencia han diagnosticado el mismo problema. Por una parte, es conocida la diatriba de Walter Benjamin contra la manera –capitalista y autoritaria– de llevar a cabo las condiciones culturales y tecnológicas de la modernidad, puesto que, según él, tal puesta en operación implica y produce una “experiencia reducida al punto cero, a un mínimo significado [...] cuyo valor propio se aproxima a cero y que sólo podría alcanzar [...] un triste significado”.[2] Benjamin asegura que la experiencia tal como se la entiende y se la produce en la modernidad es de “rango inferior, quizás de rango ínfimo”;[3] es decir, se trataría una experiencia en la que se degrada la riqueza histórica, tradicional, a puro shock,[4] a sólo golpes sensoriales. Por su parte, Martin Heidegger, haciendo una genealogía del concepto de experiencia, en los textos reunidos con el nombre de Aportes a la filosofía, en su parte 77 llamada “expiriri —experiencia —experimentum— ‘experimento’ —empeiria—experiencia—intento”, afirma que el ejercicio de la experiencia que se articula con nuestra época maquinista, en la que somos indigentes al “experienciar” el acontecimiento de la verdad y preferimos la vivencia (Erlebnis), es la que se ejerce como una “ingenua descripción inmediata”[5] que debe “describir y asumir y constatar” “el subsistir de una referencia”.[6]

Unos años antes de los trabajos de tales autores, Friedrich Nietzsche había diagnosticado en los individuos modernos un cierto “empirismo burdo” al relacionarse con sus pasiones corporales y con el lenguaje. De tal ejercicio de la experiencia que estos individuos modernos podían ejercitar, Nietzsche afirmaba que se debía a una empirización, y afirmaba sobre esto: en “los sentidos es de donde procede toda credibilidad, toda buena conciencia, toda evidencia de la verdad”.[7]

Ya más allegados a nosotros, otros autores han seguido estas críticas. Así, Paul de Man, en relación con sus trabajos de retórica, ha sostenido que nuestros usos contemporáneos del lenguaje emplean una “ideología estética”[8] que implica una “degradación de la metáfora”[9] al requerir un “residuo de sentido”.[10] Por su parte Joan W. Scott, en su artículo llamado “Experiencia” que reabre la discusión, ha atacado la “noción referencial de la evidencia”[11] en relación con la importancia del papel que juega el lenguaje en la constitución de sujetos. Así, si, por un lado, afirma que “No son los individuos los que tienen la experiencia, sino los sujetos los que son constituidos por medio de la experiencia”,[12] por otro, defiende que “Los sujetos son constituidos discursivamente, la experiencia es un evento lingüístico […]. La experiencia es la historia de un sujeto. El lenguaje es el sitio donde se representa la historia.”[13] En controversia con esta postura de Scott, Dominick LaCapra en su texto “Experiencia e identidad” trata de reelaborar el concepto usando el arsenal psicoanalítico, y lo postula como un “residuo indefinido”.[14] Según LaCapra la experiencia debería entenderse como “respuesta a los acontecimientos traumáticos”,[15] como “respuesta afectiva” para el “pasar por algo”.[16] Lo interesante de la propuesta de LaCapra es que trata de poner en operación el concepto de experiencia en relación con una “política de la memoria” para los casos de “transmisión intergeneracional del trauma”;[17] es decir, de los casos en que decir el sufrimiento implica poder hacer una cierta justicia.

Empero, sería conveniente seguir un tanteo que Nietzsche hizo en relación con la experiencia. Es ya un lugar común que Nietzsche aborda el concepto de experiencia de acuerdo a una descripción de de las condiciones culturales para “la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas”,[18] o lo que en otra parte llama las “condiciones de producción de hombres”.[19] Pero ello no implica que para Nietzsche la experiencia se reduzca al sentido de los procesos de individuación. Estos sólo son usados por Nietzsche como indicios de otra cosa. Por ejemplo, las formas de estructuración de las fuerzas de los cuerpos individuales indica para Nietzsche la estructuración del sentido de una experiencia determinada. Así escribe en Ecce homo: “yo no ataco jamás a personas, me sirvo de la persona tan sólo como de una poderosa lente de aumento con la cual puede hacerse visible una situación de peligro general, pero que se escapa, que resulta poco aprehensible.”[20] Y Nietzsche hace tal cosa porque tratra de pensar la experiencia como la invención, producción y alteración de ámbitos de sensibilidades, de prácticas, de relaciones, de procesos de subjetivación, de condiciones de enunciación y de discurso. Así una experiencia implica “hacer nuevas experiencias”, “aprender a sentir de modo diferente”,[21] “crear nuevas costumbres”.[22] O como afirmaría Nietzsche una “experiencia superior”:[23] “Se ha de aprender a ver, se ha de aprender a pensar, y se ha de aprender a hablar y a escribir […], no responder inmediatamente a un estímulo”.[24]

Y es sobre este tanteo nietzscheano que Gilles Deleuze ha trabajado el concepto de acontecimiento. Pues el ejercicio del concepto acontecimiento sólo puede entenderse como respuesta al campo problemático actual de la experiencia. Lejos de toda necesidad de referencia o evidencia empírica, un acontecimiento puede concebirse como la insistencia de una disposición determinada en la que se conjuntan, articulan y funcionan en un sentido contingente y paradójico múltiples y heterogéneos mecanismos azarosos, singulares y productivos de otros acontecimientos. Pueden articular un acontecimiento cuerpos, fuerzas políticas y sociales, maneras de vivir, colectividades, prácticas, formas de sensibilidad, especies animales, vegetales y minerales, ficciones, etcétera. En otras palabras, la experiencia debe tratarse como sentido.

[1]Sicilia, Javier. “El consumo a la luz de la tele” en Proceso 1704, 28 de junio de 2009, pp. 64-65

[2] Walter Benjamin, Sobre el programa de la filosofía futura, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos. Trad. de Roberto J. Vernengo. México, Origen-Planeta, 1986, p. 8.

[3] Ibid., p. 7.

[4] Cf. W. Benjamin, “Sobre algunos temas en Baudelaire”, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, pp. 89-124.

[5] Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Trad. de Diana V. Picotti C. Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 142.

[6]Ibid., p. 141.

[7] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Barcelona, Folio, 2002, § 134.

[8]Cf. Paul de Man, La ideología estética. Trad. de Manuel Asensi y Mabel Richard. Madrid, Cátedra, 1998.

[9] P. de Man, “Génesis y genealogía”, en Alegorías de la lectura. Lenguaje figurado en Rousseau, Nietzsche, Rilke y Proust. Trad. de Enrique Lynch, Barcelona, Lumen, 1990, p. 134.

[10] P. de Man, “Retórica de tropos”, en ibid., p. 121.

[11] Joan W. Scott, “Experiencia”, [en línea] en 148.202.18.157/sitios/publicacionesite/pperiod/laventan/…/ventana13-2.pdf [Consulta: 22 de junio, 2010]

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Dominick LaCapra, “Experiencia e identidad”, en Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica. Trad. de Teresa Arijón. Buenos Aires, FCE, 2006, p.64.

[15] Ibid., p. 60.

[16] Ibid., p. 68.

[17] Ibid., p. 67.

[18] F. Nietzsche, II Intempestiva. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Trad. de Germán Cano. Madrid, Biblioteca nueva, 1999, p.

[19] F. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Trad. de Carlos Vergara. Madrid, Edaf, 1984, § 24.

[20] F. Nietzsche, Ecce homo. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 2005, 1, § 7.

[21] F. Nietzsche, Aurora. Trad. de Germán Cano. Madrid, Biblioteca nueva, 2000, § 7.

[22] Ibid., § 9. Allí afirma:

Las costumbres representan las experiencias adquiridas por los hombres anteriores con respecto a lo que consideraban útil o nocivo -pero el sentimiento con respecto a las costumbres (la moralidad) no hace referencia ya a estas experiencias como tales, sino a la antigüedad, santidad y al carácter incuestionable de las costumbres. Por ello, la moral se opone a que se realicen nuevas experiencias, y a corregir las costumbres, esto es, se opone a la formación de nuevas y mejores costumbres, es decir, embrutece. (Ibid., § 19)

[23] F. Nietzsche, II Intempestiva, § VI, pp. 93 y 94 respectivamente.

[24] F. Nietzsche, El ocaso de los ídolos. Trad. de Roberto Echavarren. Barcelona, Tusquets, 2003, p. 94.

Genealogía del vocabulario de la trata

por

Este texto es una versión preliminar leída el 23 de septiembre de 2010, en el evento 2º Congreso latinoamericano sobre trata y tráfico, migración, género y derechos humanos de personas.

Francisco Barrón
Francisco Salinas

“Según mi papá, ellas se habían echado a perder porque éramos muy pobres en mi casa y ellas eran muy retobadas. Desde chiquillas ya eran rezongonas. […] mi papá las corrió a las dos […] les dio carrera para la calle. Ellas se fueron para Ayutla o no sé para donde; pero andan de pirujas.”
Juan Rulfo. “Es que somos muy pobres”

Son ilustrativas las diatribas que las organizaciones no gubernamentales lanzan contra las leyes e instituciones alentadas por el Estado-nación para “mitigar”, “desalentar” y “combatir” aquello que nos empeñamos por nombrar con el sintagma “trata de personas”. Imputaciones de vacíos legales, insuficiencia de políticas públicas, desatención psicológica, jurídica y económica hacia las víctimas, son razonablemente esgrimidas. Estas acusaciones aparecen en relación y como respuesta a la reciente articulación del término “trata” con el de “tráfico” –lo que permite el sintagma “tráfico de personas” y supone un salto al ámbito internacional en su tratamiento político-jurídico–, y van acompañadas por la exigencia de que “es necesario aplicar un enfoque amplio que ampare los derechos humanos internacionalmente reconocidos de las víctimas”.
Tales atribuciones hacen visibles al menos tres cuestiones: 1) que al promulgar tratados y leyes contra lo que se llama “el fenómeno de la trata”, las instituciones y mecanismos del Estado-nación se hallan más interesados en defender sus prerrogativas de soberanía sobre individuos y fronteras contra poderes rivales y emergentes, como otros Estados-nación o el narco; 2) que las acusaciones se hayan desencaminadas allí donde se articulan con los mecanismos de los Estados-nación –sobre todo porque sólo responden a lo que el Estado-nación lleva a cabo, sobre todo porque exigen en términos legales internacionales; y 3) que tal estado de las cosas desatiende, sin proponérselo y por la perspectiva estético-política que lo produce, aquellas prácticas, discursos, cuerpos y pasiones que conforman eso contra lo que intentan administrar tratamientos legales, psicológicos o estatales. Se descuida todo el ámbito micropolítico, estético-político, de la experimentación de mecanismos cotidianos de la crueldad a la que se somete a los cuerpos en lo que llamamos “trata”.
Walter Benjamin, Gilles Deleuze y Félix Guattari, nos recomiendan que frente aquello que nos da rabia o vergüenza lo mejor es pensar. En este sentido cabría preguntar, a la vez que se actúa, ¿cuáles son los conglomerados de fuerzas (políticas, sociales, tradicionales, criminales, etcétera) que se articulan y que nos exigen usar los sintagmas “trata de personas”, “tráfico de personas”? ¿Son caracterizaciones que las instituciones legales o estatales usan para combatir o para construir los efectos que un acontecimiento produce? ¿Los sintagmas “trata de personas” y “tráfico de personas”, junto a las leyes, instituciones y organizaciones que los constituyen, avalan y tratan de combatir, describen un acontecimiento histórico? Y si es así, ¿se trata de un acontecimiento reciente o constituye ya desde hace tiempo nuestras vidas, modifica o mantiene nuestras prácticas, les da sentido a nuestra cotidianidad, dirige nuestros hábitos? Además ¿será el término “trata de personas” y “trafico de personas” la denominación del total del fenómeno que se quiere describir o será sólo la parte final de un entramado que no alcanza a evidenciar? ¿Tendrían alguna relación con las formas en que se ha ejercido la bio o la necropolítica en la modernidad? O quizás antes, ¿qué prácticas específicas conformarían ese acontecimiento, qué discursos lo dirían, cómo caracterizar los deseos que mueve, las pasiones que lo sostienen, los cuerpos que lo repiten?
Lo que parece innegable es que el conglomerado de fuerzas (estatales, legales, criminales, cotidianas, etcétera) que conforma la exigencia de usar el sintagma “tráfico de personas” produce múltiples y embrollados efectos valorativos y retóricos que los mecanismos legales, estatales y organizativos, en lucha contra el “fenómeno de la trata”, retoman, repiten y refuerzan sin más. Así sucede que valoraciones morales se confunden con afirmaciones políticas, el lenguaje dedicado a la circulación comercial se utiliza para determinar un fenómeno criminal, la “defensa de los derechos humanos” (que se refiere a un ámbito internacional) se articula con la estimación de usos y costumbres (que suceden en una ubicación específica), la contestación al capitalismo se embrolla con el vocabulario del tratamiento y de los procesos a los que se somete a alguien, la terminología de la prostitución se confunde con la de la esclavitud.
Quizás se requieran otros tratamientos para abordar, al menos, esos “sistemas de crueldades” en los que se busca someter, en la “trata”, a los cuerpos de los individuos. La crueldad se puede caracterizar como dispositivo sensible que funciona produciendo relaciones, costumbres, hábitos, normalidades, colectividades, cuerpos y procesos de subjetivación en los que la experiencia corporal del dolor se ejerce degradando el cuerpo, consumiendo a los individuos, reduciendo la vitalidad, empobreciendo la sensibilidad, asolando el deseo, enclaustrando la propia identidad. Y no es casual que los documentos internacionales sostengan “el carácter secreto de la trata” o lo caractericen como “crimen ‘subterráneo’”, y que una de las primeras constataciones que hacen los testimonios de las víctimas es que “nadie pone rostro a este flagelo”. Esa confesión y esa prueba exigen ciertas maneras de diagnosticar y pensar los mecanismos de crueldad que aún llamamos “trata”. Se podrían, para empezar, describir las máquinas vitales de experimentación de la domesticación de los individuos, de los mecanismos de goce y consumo de los cuerpos que se articulan como los sistemas de crueldad que aún llamamos “trata”. En alguna de ellas podrían aparecer los siguientes:
1) Mecanismos de analogía impensada: los organismos internacionales y las organizaciones asumen que lo que llaman “trata” es una “práctica análoga a la esclavitud”, postulando la analogía y desplazando los sentidos y valoraciones de un acontecimiento histórico a ciertas prácticas modernas. Así, evitan pensar y funcionan para confundir los sistemas de crueldad que constituyen la trata con los mecanismos históricos de la servidumbre involuntaria;
2) Mecanismos de vulnerabilidad: se utiliza la denominación “situación de vulnerabilidad” para determinar las condiciones de vida de los individuos antes de ser víctimas de “trata”. Así, se habla de que el Protocolo de Palermo busca “mitigar factores como la pobreza, el subdesarrollo y la falta de oportunidades equitativas que hacen a las personas, especialmente las mujeres y los niños, vulnerables a la trata.” Con lo que se hipernaturaliza una situación y las características de los individuos víctimas de los mecanismos de “trata”. Lo interesante en esta hipernaturalización es que lo que supuestamente pondría en “riesgo” de “trata” a un individuo es una pretendida “vulnerabilidad” que le hace “no tener más opción verdadera ni aceptable que someterse al abuso”; (dando una especie de normalidad a tal suceso);
3) Mecanismos del cuerpo deseable: así, la pregunta “cómo se identifica a las víctimas de la trata” sólo es contestada para naturalizar ciertas formas de subjetividades supuestamente “vulnerables”, olvidándose de que esos sistemas de crueldad funcionan mediante mecanismos pasionales que producen como deseables a ciertos cuerpos por sobre otros que se hallan en situaciones vitales-económicas similares. Las leyes y los mecanismos estatales-organizativos dejan de lado todo un ámbito del deseo que constituye las prácticas y hábitos cotidianos de la crueldad (descuidando el ámbito micropolítico y estético político);
4) Mecanismos económico-religiosos de la deuda infinita: muchos testimonios de víctimas hacen referencia a que la relación que se establece entre ellos y quienes los explotan es el de una “deuda” que nunca se termina de pagar puesto que se halla basada en la reproducción de la propia vida de la víctima. Así, se adeuda lo que han comido, la habitación en la que han dormido, la protección que se ha recibido, etcétera;
5) Mecanismos de la burocratización o de la banalidad del mal: por otro lado, quedan fuera también de las ataques del estado-nación y de las organizaciones no gubernamentales, los mecanismos de crueldad que reproducen el funcionamiento de los gobiernos burocráticos aparecidos en el siglo XX los totalitarismos, fascismos y en varias democracias. Así, Marcela Loaiza en su testimonio de su explotación por la mafia yakuza afirma que “es una cadena. Una red completa. Yo nunca supe quién es quién”;
6) Mecanismos de confusión cuerpo-mercancía: es por demás interesante el desplazamiento capitalista que el Protocolo de Palermo introduce al abordar lo que llama “trata”. Así, se solaza en desplazar el vocabulario de las mercancías al de los mecanismos a los que las víctimas son sometidas, y recomienda a los Estados-nación “desalentar la demanda que propicia cualquier forma de explotación conducente a la trata de personas, especialmente mujeres y niños” (sin poner en cuestión los mecanismos que la desmedida importancia que la mercantilización de la vida promueve)
7) Mecanismos de desarraigo: los testimonios enuncian el desarraigo, la extirpación del cuerpo de un individuo y la evitación de establecimiento relaciones en un lugar determinado, como un mecanismo de crueldad. Así, Marcela Loaiza testimonia que: “la mafia te vende dos o tres veces por cuatro o cinco millones de yenes. Trabajas y trabajas y te siguen vendiendo. Te cambian de sector, ciudad y zona para seguirte explotando”; y
8) Mecanismos de inversión víctima-victimario: por supuesto, las leyes e instituciones del estado o los esfuerzos de las organizaciones no gubernamentales no ha podido poner en operación mecanismos que modifiquen el dispositivo de la crueldad por excelencia, el que invierte la situación de la víctima y la hace responsable por lo que le pasó.

Una lectura crítica sobre la historia del Trabajo Social en Brasil – Aportaciones a las Estrategias Feministas

por
Este texto es una versión preliminar leída el 25 de noviembre de 2009, en el evento Coloquio anual de estudios de género.

Teresa Kleba Lisboa
Escribir es un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso, y que desborda cualquier materia vivible o vivida (Deleuze, 2009)

A partir de mi experiencia como docente en el Curso de Trabajo Social en Brasil, y a través de mi participación en grupos y organizaciones sociales a lo largo de aproximadamente 20 años, me llamó la atención que en el proceso de construcción del conocimiento, el Trabajo Social tuvo más desencuentros que encuentros con las cuestiones de género, y que, una práctica constituida por 95% de profesionales del sexo femenino que atiende mayoritariamente a mujeres en su trabajo cotidiano, permanece distante y ajena de las luchas más significativas de los movimientos feministas.

Por eso propongo discutir y problematizar la construcción del conocimiento en el Trabajo Social, argumentando que el desencuentro entre Feminismo y Trabajo Social produjo un estatuto académico y una administración del saber que reproduce la cuestión de género y legitima la dominación masculina.

La crítica a esta historia, enfoca la cuestión del conocimiento en relación con la dominación, a partir de lo que Foucault llama de una des-sujeitación, ejerciendo la crítica como un proceso de lectura que se abre para el debate en función de una pluralidad, la crítica “como una arte de la in-servidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad reflexiva (…) (1995, p. 5).

Una primera crítica al Trabajo Social se dirige a los estatutos académicos de la profesión. En su proceso histórico de consolidación en Brasil y en la mayoría de los países de América Latina, el Trabajo Social sufrió un fuerte sometimiento o “sujetación” a un tipo de saber euro céntrico, androcéntrico y colonizador que dejó marcas profundas en la profesión. Desde sus inicios el Trabajo Social en Brasil tuvo como base los principios de la doctrina social de la Iglesia, que imprimieran en la profesión un “espirito de apostolado”, una profesión dedicada à mujeres, como una “vocación”, con roles específicos definidos por la sociedad para las mujeres, como: la tutelaje, el cuidado, la abnegación, la entrega de sí, “ser para los otros”, ayudar, en fin, “naturalizando” la responsabilidad de la profesión afirmando que el Trabajo Social es una carera destinada mayoritariamente a las mujeres.

Más tarde, con el objetivo de secularizar la profesión, o sea, laicizar la profesión, el Trabajo Social en Brasil adoptó el discurso del funcionalismo positivista. La tradición científica positivista buscaría la verdad partiendo de una concepción de la ciencia caracterizada por la neutralidad, por un lado, y por una lógica y una metodología totalmente inmunes a las influencias sociales, por otro.

En los años 1960 hasta 1980, aproximadamente, ocurre en Brasil y América Latina el Movimiento de Reconceptualización de la profesión de Trabajo Social. Este movimiento tuvo un importante rol, en la medida que pretendió romper con las teorías eurocentricas y trabajar a partir de la realidad del pueblo brasileño. Pero, al incorporar la teoría marxiana (marxista), la profesión sufrió la imposición de una tendencia homogeneizadora de construcción del pensamiento social, a través de una teoría universal, priorizando el enfoque de clase, sin considerar la heterogeneidad del pensamiento a partir de las dimensiones socio-históricas y culturales que emergen en lo cotidiano de las prácticas, entre ellas las diferencias sexuales, de identidad y de género.

Una segunda crítica está dirigida a la institucionalización de la profesión: ¿Cómo se procesan los poderes, cargos de dirección, representaciones políticas y las correlaciones de fuerzas en las Instituciones que poseen Trabajadoras Sociales? ¿Qué efectos de saber y poder tienen las Instituciones sobre el Trabajo Social? ¿Qué tipo de Instituciones contractan Trabajadoras Sociales? ¿Serían las Trabajadoras Sociales Burócratas contractadas por el Estado para representarlo junto a las políticas sociales? ¿Quién elabora las políticas sociales? ¿El Estado, las Trabajadoras Sociales o los sujetos involucrados que demandan las necesidades? Que rol desempeña la academia en este proceso de mediación?

La academia también es una institución donde se ubican relaciones jerárquicas, de poder y saber, en fin, de dominación. En Brasil existe una Asociación Brasileña de Enseno y Pesquisa en Trabajo Social – ABEPSS, que define las directrices básicas del Currículo de todas las Escuelas de Trabajo Social del País. A partir de 1993, según estas directrices, el fundamento teórico de las disciplinas que se enseñan en las Escuelas de Trabajo Social debe seguir una perspectiva crítica basada en el pensamiento marxista. Desde esta perspectiva, la cuestión social es el objeto del Trabajo Social, pero una cuestión social entendida como la “contradicción entre capital y trabajo” basada en los presupuestos de la teoría crítica (entendiendo por teoría crítica la teoría marxista).

La angustia de la mayoría de los estudiantes en los campos de práctica es la contradicción entre la teoría y la práctica: ¿“cómo aplicar la teoría marxista con los parámetros que no condicen con la realidad ni con la demanda de los sujetos atendidos por las Instituciones?” Como analizar, por ejemplo, la situación de una niña que sufre violencia sexual a partir de la teoría marxiana? ¿Cómo responder cuestiones que necesitan diferentes dimensiones de análisis en sus mediaciones teóricas: es la división sexual del trabajo natural? ¿Por qué el trabajo doméstico y el cuidado de los enfermos, personas mayores de edad, niños y niñas no son remunerados, ni valorizados? ¿Por qué ocurre la violencia en contra de las mujeres? ¿Dónde y cómo se produce esa violencia? ¿Hay un “discurso técnico” específico del Trabajo Social? Para responder esas cuestiones necesitamos extrapolar las mediaciones de clase, aproximarnos de otras contribuciones teóricas, de parámetros que traspasen los estudios de género, de raza/etnia, que a su vez se fundamentan en otro tipo de saberes.

La tercera e ultima crítica es al “discurso técnico” utilizado en las Escuelas y Cursos de formación del Trabajo Social. ¿En una categoría como “cuestión social”, definida por la ABEESS como el “objeto de la profesión”, o sea, como “discurso técnico”, ¿qué es lo qué el reduccionismo de esta categoría no deja ver? El marxismo con su discurso de emancipación política consiguió superar el trabajo asistencialista demandado por las Instituciones que contractan Trabajadoras Sociales? ¿Podremos trabajar a partir de un único discurso? Entendemos la apropiación de un discurso como la apropiación de una política de la verdad que genera marginalización. ¿Pode haber una “política de la verdad”?

¿Cómo Trabajadoras Sociales, qué técnica podremos utilizar para “sacar” de los sujetos un discurso propio, de sus experiencias, o sea, cómo podremos saber “o que hacen y que piensan las mujeres”, los sujetos con los cuales trabajamos, pero a partir de sus experiencias contadas en un discurso “no colonizado”. Un discurso que no pase por el filtro de los saberes dominantes ¿Cómo deshacernos del discurso hegemónico que está cristalizado en la academia y transmite la dominación? Qué estrategias de resistencia podremos crear para des-sujetarnos de esta dominación, de esta colonización y subalternidad a lo eurocentrismo?

Es necesario, entonces, poner en relación la historia de la Institución Trabajo Social con los saberes que la constituyeran, con las relaciones de dominación y sometimiento y con los modos de subjetivación de la mayoría de las profesionales. La estrategia feminista implica, necesariamente una labor filosófica porque conocer y ser no pueden separarse. Estrategia feminista, en este contexo, es traer a toña la historia de apropiación de un saber dominante, es transformar las Trabajadoras Sociales en sujetos históricos, es dotarlas de herramientas para deslegitimar la visión establecida y androcéntrica de la realidad social, hacerlas entender el sujetamiento de nuestra profesión, que ha pasado por inúmeras crisis, justamente porque el discurso dominante impuesto por la academia, no condice con las prácticas del cotidiano que involucran incesantemente cuestiones de la vida, no solamente de clase, pero sobretodo de género, generaciones, raza y etnia y otras dimensiones del saber.

Pensamos que el Trabajo Social, para des-sujetarse del pensamiento dominante que hice parte de la historia de la profesión debe aproximarse de las estrategias feministas rescatando la historia de esos ejercicios de apropiación y reapropiación de un saber, de su sometimiento a una única verdad. ¡Es necesario inventar, reinventar una nueva forma de producir conocimiento en el Trabajo Social!

Bibliografia

DELLEUZE, Gilles. Crítica y Clínica. Barcelona, Anagrama, 2009 (tercera edición)

FOUCAULT, Michel. Crítica y Aufklärung [“Qu’est-ce que la Critique?”] Revista de Filosofía-ULA, 8, 1995. Traducción de Jorge Dávila

BUTLER, Judit. ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault.

Evaluación del sentido crítico de una estrategia feminista

por

Este texto es una versión preliminar leída el 25 de noviembre de 2009, en el evento Coloquio anual de estudios de género.

Francisco Salinas
Francisco Barrón

Es el ejercicio de la libertad, no la lucha negativa contra una opresión particular, lo que me elevará por encima de la existencia mutilada.
Georges Bataille. Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte.

La revolución vale por la potencia de vida que manifiesta aquí y ahora.
François Zourabichvili. Deleuze. Una filosofía virtual.

El análisis estratégico de los campos de enfrentamiento y relación entre fuerzas (políticas, sociales, vitales, etcétera) debería enfatizar un cierto tono productivo a la hora de la evaluación de prácticas y discursos. En su texto Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor, Kant nos ofrece un criterio positivo para evaluar los efectos producidos por el proyecto político-cultural de la Ilustración del siglo XIX. Kant valora positivamente la reacción de entusiasmo de los espectadores de la revolución francesa. Según esto, la “participación afectiva” o de deseo de quienes no participaron directamente en las acciones de la revolución francesa señalaría un acontecimiento que instauraría ya, por la modificación del “ánimo” de los individuos, unas relaciones que pugnarían por la consecución de una mejor disposición de lo humano.

Así, cuando en marzo de 1993 las mujeres zapatistas promulgan en la “La ley Revolucionaria de mujeres” un “derecho a participar en la lucha revolucionaria”[1], uno podría preguntar cómo evaluar positivamente aquello que tal afirmación testimonia. Pues hay tal exigencia de un ejercicio de interpretación crítica para saber qué se dice en la circunstancia determinada de las mujeres zapatistas, cuando se reafirma un derecho a la revolución, que se desplazan todas las significaciones habituales[2] de las que se puede echar mano como sentido común. Pues si, por un lado, la potencia paradójica, la invención de un sentido nuevo que la afirmación de un “derecho a la revolución” de las mujeres zapatistas pone en funcionamiento, afecta el ámbito de los discursos que buscan describir y sancionar, jurídica y políticamente, la emergencia de los sujetos; por otro lado, se articula y enfrenta con la tradición feminista que enarbola la lucha de las mujeres. Y afecta a esta tradición principalmente allí donde el “derecho a la revolución” se postula como un criterio estratégico para evaluar las acciones y los discursos que un sujeto-mujer podría llevar a cabo. Pues la crítica hacia la condición que las mujeres zapatistas viven en sus comunidades, elaborada afirmativamente como “derecho a la revolución”, conmueve los hábitos reinantes usados para valorar la eficacia de las prácticas y discursos feministas. La afirmación de un derecho de las mujeres zapatistas a la revolución resignifica las valoraciones que el discurso feminista elabora generalmente como batalla por el reconocimiento y ejercicio de derechos.

Tales valoraciones blanden una reinterpretación de los postulados ilustrados de la emancipación –es decir, de las tentativas de producir unas condiciones jurídico-políticas determinadas donde los individuos puedan desarrollarse “según todas sus capacidades”[3]– como criterio de eficacia de sus prácticas y discursos. Así, por ejemplo, en las memorias virtuales del XI Encuentro feminista latinoamericano y del Caribe, realizado del 16 al 20 de marzo de 2009, se afirma que el “objetivo en común: trabajar para y hacia lograr cada vez más, el reconocimiento y ejercicio pleno de derechos para y por nosotras las mujeres, con una libre de violencia y en relaciones de paridad en la equidad.”[4]

Porque si es verdad que para evaluar el carácter crítico radical de los discursos y prácticas de crítica de género que el “derecho a la revolución” afirmado por las mujeres zapatistas debe valorarse de acuerdo a los criterios feministas de visibilización y de puesta en cuestión de las asimetrías y las relaciones de dominio/sometimiento, y si es verdad también que, al igual que el feminismo, las zapatistas han atacado estratégicamente el concepto de sujeto moderno masculino (político, social, capitalista, etcétera[5]), persiguiendo una caracterización de un sujeto femenino no definible mediante la habitual oposición jerárquica masculino/femenino, también es verdad que sus prácticas y discursos –testimoniados en la instauración de un “derecho a la revolución”– permiten pensar que “el proceso de civilización y el de revolución son contemporáneos”.[6]

En el testimonio de Francisca Rodríguez López, mujer zapatista de las comunidades autónomas de los Altos de Chiapas, que lleva el nombre de “La defensa de los derechos de las mujeres”, se nos narra que frente a la “guerra de baja intensidad” que el capitalismo neoliberal llevan a cabo contra las comunidades indígenas, y frente a los “usos y costumbres” de sus comunidades que permiten condiciones de maltrato y dominio de los hombres hacia las mujeres, [7] las mujeres zapatistas

“se organizan en grupos de trabajo colectivo, como son: panadería, artesanías, crianza de animales (pollo, puerco, borrego). Esto sirve de base para que las mujeres en sus tiempos libres aprendan a conocer sus derechos y discutan los problemas que enfrenta la comunidad, y juntas traten de buscar una solución, sin dejar de tomar en cuenta a los hombres.”[8]

Así debe entenderse lo que las mujeres zapatistas llaman derecho: como el ejercicio de una resistencia “ofensiva” que, según María Isabel Pérez Enríquez, se pone en operación como la invención de “un conjunto de acciones cotidianas”, de “construcciones de diversas formas organizativas” descentralizadas y dispersas.[9] Y, a su vez, revolución debe entenderse como estrategia de invención, que se ejerce como una “forma de ejercicio democrático paralela al sufragio”,[10] en la que se implementan dispositivos colectivos estratégicos de modificación de las relaciones y hábitos vitales cotidianos. Derecho a la revolución se trataría en este caso de un ejercicio de invención en pos de un mejoramiento de relaciones vitales.[11] En tal forma de ejercicio de lo político se valora, ya no la instauración de una ley ni la institucionalización de un derecho, sino “la capacidad permanente de transformar, la experimentación diaria de sobrevivir, de construir con pocos recursos un mundo nuevo cada día”.[12]

Así, se podría caracterizar a las estrategias feministas en términos de invención de experiencias de lo humano que tiene ya de por sí un valor de crítica de lo establecido, como cualquier producción cotidiana de hábitos que modifique y produzca la experiencia como diferentes y múltiples maneras de decir, hacer y sentir las relaciones de los individuos consigo mismos, con los otros y con sus condiciones vitales.

[1] “Ley Revolucionaria de Mujeres” en www.proceso.com.mx/getfileex.php?nta=21302

[2] Tales significaciones se pueden resumir como un derecho de los pueblos a la desobediencia civil y el uso de la fuerza con el fin de alterar o abolir un gobierno que destruya ciertos derechos inalienables –los “sagrados derechos de la humanidad” como les nombra Kant (Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?). Tal derecho se haya sancionado, implícita o explícitamente, en varias constituciones y aún en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. En la Constitución política de los estados unidos mexicanos es el artículo 39 el que sanciona este derecho: “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder publico dimana del pueblo y se instituye para beneficio de este. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.”

[3] Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? Cfr. Balibar, Etienne. ““Tres conceptos de política: emancipación, transformación, civilidad” en Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global, pp. 15-45.

[4] Memoria del XI Encuentro feminista latinoamericano y del Caribe en http://www.11encuentrofeminista.org.mx/jf/index.php Por su parte, Victoria Sau Sánchez, en su libro Reflexiones feministas para principios de siglo, afirma que mediante “la batalla por los derechos” se podrá “transformar hasta lograr un sistema tal de relaciones humanas, en todos los sentidos, que la jerarquización de los grupos, séanlo en razón del sexo, clase social, la etnia, la orientación sexual, etc., desaparezca de la estructura social.” (Sau Sánchez, Victoria. “¿Adónde va el feminismo?” en http://www.mamametal.com/creatividadfeminista/articulos/victoria_sau.htm)

[5] Sólo tómese en cuenta la reivindicación de las mujeres zapatistas a la propiedad de la tierra y a la toma de la palabra.

[6] Martínez de la Escalera. Ana María. “La reelaboración de una teoría del sujeto” en Aguilar, Mariflor (ed.). Crítica del sujeto, p. 112.

[7] “Los hombres dicen que la mujer no tiene valor y que no puede hacer las cosas” en Rodríguez López, Francisca. “La defensa de los derechos de las mujeres” en Estrategias de resistencia, p. 22.

[8] Ibid, p. 21.

[9] Pérez Enríquez, María Isabel. “Estrategias de resistencia y las mujeres de los municipios autónomos” en Estrategias de resistencia, p. 33 y 35.

[10] Ibidem.

[11] De allí que María Isabel Pérez cuando trata de conceptualizar la forma de ejercer lo político de las mujeres zapatistas de los Altos de Chiapas, deba construir la categoría “resistencia rebelde” (Ibid, p. 30).

[12] Ibid, p. 37.

Estrategias feministas y norma de género

por

Este texto es una versión preliminar leída el 25 de noviembre de 2009, en el evento Coloquio anual de estudios de género.

Donovan Adrián Hernández Castellanos



La fuerza de las estrategias feministas reside en su lucha por la construcción de espacios democráticos, libres de violencia contra las mujeres, así como en el entusiasmo que esta lucha despierta en el resto de la sociedad. Este entusiasmo ha dado lugar a nuevas solidaridades que demandan una resistencia específica contra el patriarcado. Me gustaría insistir en que la crítica de la dominación de género es una de las tareas más urgentes de la política y no sólo de las estrategias jurídicas. Puesto que, en principio, la política trata del conflicto inmanente a toda relación social, conflicto que está atravesado por dispositivos de sujeción. Un dispositivo es una red de relaciones de fuerza que someten a los individuos al interior de prácticas institucionales, administrativas, legales y de saberes; prácticas que constituyen a los individuos como sujetos de una relación de poder.

El feminismo tiene efectos sobre la circunstancia epistemológica y política del debate sobre los derechos de la mujer, toda vez que se re-apropia estratégicamente de nuevas reglas de enunciación capaces de hacer públicos los dispositivos que gobiernan el género. La eficacia de estas críticas, diríase genealógicas y locales, consiste precisamente en los efectos problematizadores que tienen para la discusión del género en nuestros días: por ejemplo el feminismo instaura saberes sometidos (memorias de las oprimidas, comunidades de debate); pero sobre todo interviene en la crítica de los dispositivos y procedimientos que normalizan el género. Por citar un caso, en el debate por el derecho de las mujeres al aborto, la crítica de género tiene una pregunta que plantear (usualmente excluida del diálogo): ¿hay un género que sea anterior a su reglamentación jurídica? O más bien, ¿el género es producido a través de esta forma de sujeción? La aporía instaurada por esta pregunta vuelve indecidible el problema, pues plantea una paradoja difícil de asimilar; ya que si el género fuese anterior a su regulación jurídica entonces no sería una construcción social, mientras que si es producido performativamente entonces ¿qué derechos le corresponden al género que se produce de esta forma?, ¿habrá nuevas normas para regularlo, o estas son estructurales a la organización política de lo social?, ¿qué efectos emancipatorios tendrán lugar con esta gestión?, ¿cómo evaluarlos?, ¿qué nuevas desigualdades introducirán estas medidas (p. ej: de salud, de justicia social, etc.)? Finalmente ¿cómo podemos medir el progreso y la mejoría en esta acción? Frente a este problema indecidible se intercambian argumentos sobre el género y las maneras de regularlo. Por otra parte, esta reglamentación (o la falta de ella) da lugar a un conjunto de leyes, reglas y políticas públicas que constituyen los instrumentos legales mediante los cuales se regulariza a las mujeres en el Estado y se las excluye.

A contrapelo de los saberes que naturalizan la categoría, habría que sostener que el género es una norma a través de la cual tiene lugar la producción y la normalización de las figuras de lo “masculino” y lo “femenino” (70); figuras que forman parte de un dispositivo reforzado con la participación de saberes hegemónicos, como el derecho; al que se recurre con mucha frecuencia para dirimir los conflictos sociales. Sin embargo, es necesario señalar que cuando hablamos de normalización del género hacemos alusión a una instancia distinta de las formas jurídicas, en la medida en que los procedimientos que regulan el género exceden a los casos legales. En consecuencia el derecho no es la única ni la más importante de las instancias sociales que regulan y normalizan a los sujetos de los derechos.

En opinión de Judith Butler la normalización del género no consiste simplemente en someterlo a la fuerza exterior de un conjunto de leyes, como si se tratara de una propiedad natural de los cuerpos que solamente tuviéramos que administrar por medios jurídicos. Pensar el género en términos de dispositivo de normalización implica: 1) que el poder regulador no actúa sobre un sujeto pre-existente, sino que lo produce activamente mediante las relaciones de fuerza que constituyen a lo social; y 2) que estar sujeto a un reglamento es también estar subjetivado por él, esto es, devenir como sujeto del género a través de una reglamentación política. En consecuencia, para Butler los saberes dominantes son precisamente aquellos que requieren e inducen al sujeto del género; y lo producen en un régimen regulador y disciplinario, es decir, mediante una norma de género. De acuerdo con esta perspectiva es posible distinguir entre las reglas, la ley y la norma; esta última operaría dentro de las prácticas sociales como el estándar implícito de la normalización.

Aunque una norma pueda separarse analíticamente de las prácticas de las que está impregnada, también puede que demuestre ser recalcitrante a cualquier esfuerzo para descontextualizar su operación. Las normas pueden ser explícitas; sin embargo, cuando funcionan como el principio normalizador de la práctica social a menudo permanecen implícitas, son difíciles de leer; los efectos que producen son la forma más clara y dramática mediante la cual se pueden discernir. (68)

En este sentido el género es una norma que se encuentra incorporada en cualquier actor social. Aún más, la norma, entendida de esta manera, rige la inteligibilidad social: permite que ciertos tipos de prácticas sean reconocibles en un régimen de verdad que conforma lo social y define los parámetros de lo que aparecerá y lo que no aparecerá dentro de esta esfera. En consecuencia, el dispositivo del género decide las formas jurídicas mediante las cuales se pueden pedir derechos y las condiciones en que el Estado los puede otorgar; estipula además quién y quienes pueden ser los sujetos de tales derechos (p. ej: los reproductivos). Cada forma jurídica tiene su efecto productivo: produce al sujeto del género mediante una reglamentación constituida por un dispositivo de dominación y produce el régimen de verdad en el cual las estrategias feministas tienen que negociar con el patriarcado (por ejemplo su derecho al aborto).

Por estas razones es preciso señalar el “orden del discurso” que comparten tanto las autoridades estatales como algunos saberes autodenominados “perspectiva de género”, pero que en la práctica forman parte de las políticas públicas y de los enfoques asistencialistas. Ambos comparten una premisa entimemática que podemos explicitar de la siguiente manera: para ellos el derecho es una instancia última de apelación, además de ser una herramienta neutral de las gestiones públicas; e ignoran que las formas jurídicas están constituidas por un dispositivo de dominación específicamente necropolítico. Siempre que la política se reduzca a lo jurídico será necesario sostener la opinión contraria; a saber: que el efecto de toda juridización excesiva de la perspectiva de género conlleva, necesariamente, la despolitización de las estrategias feministas; las cuales, en virtud de una anfibología, conciben al derecho como si se tratara de la única instancia política para de-sujetarse de la dominación de género. Esta anfibología que describimos rápidamente debe ser criticada, toda vez que ella constituye la circunstancia específica de nuestra coyuntura; la cual trabaja activamente para volver privado un asunto de orden público, como ocurre con los casos de las mujeres que han muerto por practicarse un aborto clandestino. Por estas razones la politización o la re-politización de la “perspectiva de género” es urgente.

Como ejemplo de esta re-politización, ¿deberíamos inscribir los feminicidios entre los crímenes contra la humanidad? Pese a que la idea de humanidad nunca se realice plenamente, la fuerza perlocutiva de esta figura obliga, aquí y ahora, a declarar la violencia contra las mujeres como un crimen en contra de ese espectro que, por cierto, nos pide cuentas por adelantado. La humanidad por venir sería este reaparecido que exige de la justicia que el feminicidio sea declarado como un crimen en su contra. El por venir de esta política plantea preguntas que deberemos discutir posteriormente; pero la primera de ellas sería, ¿bajo qué firmas deberemos levantar esta declaración?